Учение о Боге и мире в христианской философии. Учение о человеке в христианской традиции и современность

Трансцендентное и имманентное как основная антиномия религиозного сознания

Понятия трансцендентного и имманентного можно приблизительно сравнить с такими знакомыми обыденному сознанию противоположными понятиями, как сверхъестественное и естественное, мир горний и мир дольний (миры божественный и земной).

Рассуждая чисто логически и отвечая на вопрос, по каким же признакам противоположны трансцендентное и имманентное, следует сказать, что по всем признакам. Иначе говоря, никакое из известных нам свойств земного мира нельзя приписать трансцендентному. Таким образом получается, что мы не в состоянии сказать что-либо о трансцендентном. Конечно, строго логически это так и есть, и это неизбежно приводит к выводу, что для нашего сознания совершенно безразлично, существует ли трансцендентное вообще. Однако такой вывод совершенно не годится длярелигиозной философии, поскольку религиозное отношение основывается на вере в трансцендентное, а потому религиозное сознание по меньшей мере признает у него признак существования. Но этого для религиозного сознания мало – ведь невозможно верить в лишенную свойств, «голую» абстракцию. Больше того, христианская вера основана на том, что «Бог есть любовь», однако возлюбить абстракцию невозможно, полюбить можно лишь личность. Поэтому и требуются «отступления» от строго логической трактовки трансцендентного и имманентного. Требуется хотя бы минимальная конкретизация трансцендентного.

Подобная конкретизация предполагается уже самим понятием «религия», которое означает «связь»; подобный смысл и у понятия «символ» – разделяя, связывать. Для того, чтобы была возможна связь, требуется что-либо общее. Таким общим в случае христианской веры является личностное представление о Боге.

Что значит утверждение «человек верит в Бога»? Здесь необходимо усмотреть три момента: во-первых, веру в существование надмирного Бога; во-вторых, веру в Его определяющее воздействие на мир вообще и человека в частности; в-третьих, веру в возможность для человека обратиться к Богу. Это обращение к Богу называется молитвой; в христианстве различают молитвы-прошения, молитвы-благодарения, молитвы-славословия (богохульство категорически запрещено).

Религиозная вера, таким образом, – это двусторонняя связь человека с Богом, то есть диалог двух личностей – человеческой личности и Абсолютной Божественной личности. (Конечно, слово «личность» применимо к Богу не так, как к человеку, а именно – это уже не понятие, а символ, поскольку о трансцендентном если и можно говорить, то лишь символически.) При этом одна личность – человеческая – все время вопрошает, а другая – Божественная – время от времени отвечает.

Тринитарная проблема

Христианство – это монотеизм, однако христианский монотеизм существенно отличается от иудейского. Христианский Бог триипостасен: три ипостаси суть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой. Проблема состоит в том, чтобы, признавая триипостасность Бога, не уклониться в тритеизм. Главная трудность – в интерпретации термина «ипостась».

Слово «ипостась» встречается уже в Новом Завете (Евр. 1, 3). Что именно понимал под ним автор – им самим не разъясняется. Это слово употребляет Аристотель в смысле «субстанция», однако этот смысл совершенно не пригоден в свете требования монотеизма. Все было бы проще, если бы дело ограничивалось потребностями философского решения как такового. Однако для религиозной философии важно такое решение, которое подлежит наглядной интерпретации. Именно поэтому приходится прибегать к мифологии, священной истории, Божественным именам – они придают трансцендентному наглядность, хотя и символическую. (Впечатляющий пример рассуждений о Божественных именах дан в «Ареопагитиках» Псевдо-Дионисия.)

Триединство Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Дух Святой вызывает ассоциацию с Единым, Умом и Душой в учении Плотина. Влияние неоплатонизма как противное христианству определялось эманацией , вследствие чего при переходе от Единого к Уму и Душе снижалась степень совершенства (это называли субординатизмом). Если из этой схемы устранить эманацию, то Единое, Ум и Душа окажутся равными и единосущными, что вполне отвечало бы требованию монотеизма и соответственно единосущности ипостасей. Кстати, заметно соответствие в описании Плотином и христианскими авторами Бога-Отца и Единого, Ума и Сына-Логоса, Духа Святого и Души. Однако в каждом случае определить, чьему влиянию обязано это сходство, невозможно.

Хотя для христианства необходимо личностное понимание Бога, именование ипостасей «лицами» («личностями») без специального истолкования слов богословы не одобряли, поскольку «лицо», «личность» в конечном счете ассоциируются с актерской маской в древнем театре. Однако и в настоящее время эти термины выглядят допустимыми.

В философской литературе, не ориентирующейся на наглядность, триипостасность интерпретируется сугубо теоретически. Полнота существования характеризуется отношениями «в-себе-бытие», «для-себя-бытие», «у-себя-бытие»; это есть тройственное отношение сущего к его сущности. В Троице «второй, непосредственно порождаясь первым , есть прямой образ ипостаси его, выражает своею действительностью существенное содержание первого, служит емувечным выражением, или Словом, а третий, исходя из первого, как уже имеющего свое проявление во втором, утверждает его как выраженного …». Можно это представить и несколько по-иному. «Первый есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия…» 141 .

Основная трудность понимания догмата троичности, как она выявилась исторически (в разные эпохи и у разных народов), состояла в необходимости осознания, что Отец и Сын – это одно – «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), и что это единство – сущностное, то есть что Сын единосущен Отцу. Иначе говоря, людям было необходимо поверить в то, что через Сына Бог-Отец открывает себя людям: «…Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Этому препятствовало обыденное представление об отношении отца и сына. Между тем в евангелиях есть немало мест, где Иисус Христос совершенно недопустимым в иудейской среде образом характеризует свое отношение к Богу. Так, например, Иисус обращался к Богу как к своему отцу, что существенно отличалось от отношения иудеев к Богу: «…Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20, 17). Иисус говорил также, что именно он определяет человеческую судьбу перед Богом (Лк. 12, 8-9), он верил, что может творить чудеса, тогда как в иудаизме это делает лишь Бог (Мф. 11, 4-6). В Нагорной проповеди Иисус Христос даже поправляет Закон, хотя такой власти не было ни у кого – ни пророка, ни учителя. Наконец, вместо «так говорил Бог» он говорил «Я говорю вам», что было вовсе невозможным для израильтян. Подобных примеров много больше. Таким образом, тем людям, которые не поверили Иисусу Христу, что он – Сын Бога и Бог, осталось признать в нем обманщика и распять его.

Проблема доказательства бытия Бога

Коль скоро Бог в христианской философии – это первоначало, то никакого доказательства, как и всегда при выборе первоначала, с философской точки зрения не требуется, поскольку это просто невозможно. «”Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны» 142 . Однако для религиозного сознания иной раз дело обстоит по-другому: возможность доказательства укрепляет веру, как свидетельствуют сами верующие. С философской точки зрения это выглядит по меньшей мере неубедительно. «…Идея доказательства существования Бога является противоречивой идеей и ее следует отбросить. Если существует опыт встречи с Богом (и только в этом смысле и можно говорить о существовании Бога), то такой опыт должен быть лишь точкой отсчета и ничем более…» 143 .

Несмотря на наличие философских аргументов против необходимости доказательства бытия Бога, их все-таки выстраивали. В самом ли деле эти рассуждения доказывают существование Бога?

«…Существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь – это доказательство от движения. <…> …Все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот (ряд) не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще, ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем… Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог.

Второй путь – (это путь, вытекающий) из природы действующей причины. <…> …Если бы в причинном (ряду) не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. <…> Поэтому необходимо прийти (мыслью) к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из (понятий) возможности и необходимости… <…> …Невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней (совершенства), обнаруживаемых в вещах. <…> (Необходимо), должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. <…> Есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом» 144 .

Проблема богопознания

Проблема познания вообще – одна из фундаментальных в философии; причем даже если речь идет о возможности познания сторон и свойств материального мира, есть много сомнений. Что же касается вопроса о возможности познания трансцендентного, то отрицательный ответ кажется очевидным. По меньшей мере такой ответ с необходимостью следует из противопоставления трансцендентного и имманентного. Однако коль скоро в религиозной философии невозможно абсолютизировать это противопоставление, нельзя и абсолютно отрицать возможность богопознания, ибо в этом случае о Боге невозможно будет что-либо утверждать.

«…Каким образом мы можем познать Бога, который не является ни чем-либо умопостигаемым, ни чем-либо чувственно-воспринимаемым… Итак, познать, что есть Бог по существу своему – мы не можем, поскольку он – непознаваем…». «…Все божественное, которое нам открывается, мы познаем единственно в силу сопричастности к нему…» 145 . Речь здесь идет об особом виде познания –мистическом познании, то есть непосредственном усмотрении сверхъестественного. Принимая во внимание, что религиозное отношение – это диалог, сразу заметим, что для мистического познания точно так же необходимо взаимное действие двух сторон – человека и Бога. Мистик со своей стороны предпринимает определенные действия, дабы подготовиться к познанию Божественных истин, тогда как со стороны Бога мистику дается Откровение. Богопознание, таким образом, – это познание через Откровение.

Та мистическая картина, которая дается в Откровении, имеет символический характер, коль скоро речь идет о выражении трансцендентного. Интересно, что сам мистик не всегда в состоянии проникнуть в символику Откровения, примеры чего есть в книгах Ветхого Завета.

Как же человек может высказывать знание, полученное о трансцендентном? В общем случае есть два противоположных пути описания. Один – положительный (катафатический), когда объект описывают через то, чем он является, то есть перечисляются его свойства. Другой – отрицательный (апофатический), когда об объекте говорят, чем он не является. Для объектов земного мира мы используем положительный путь описания, что, очевидно, неприменимо к трансцендентному вследствие противоположности трансцендентного имманентному. Остается признать, что несомненно предпочтительнее апофатическое богословие. Именно на это указывают рассуждения о трансцендентном, которое чувственно не воспринимаемо и не умопостигаемо.

«Разумное» знание и вера

Поскольку представления даются человеку либо верой, либо разумом, причем истины веры могут противоречить истинам разума, возникает вопрос об их соотношении. Эволюция ответов на этот вопрос шла от принципа превосходства веры над разумом к концепции «двух истин».

В эпоху апологетики, когда еще не был окончательно утвержден библейский канон и не были сформулированы основные догматы, разуму, по сути, просто не на что было опереться. Не случайно поэтому апологеты апеллировали преимущественно к вере. Наиболее ярко эту позицию выразил Тертуллиан, с именем которого связывают тезис «Верую, ибо абсурдно». «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес; это достоверно, потому что это невозможно» 146 .

Уже по-другому выглядит позиция Августина (354–430), который понимает, что человек как разумное существо вряд ли может отказаться от аргументов разума, хотя и не безразлично, на что именно может быть направлен разум. Л. Шестов пишет: «Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума». Одновременно он цитирует Августина: «Вере в Бога должно предшествовать понимание некоторых вещей. В то же время вера, которой в него верят, помогает больше понимать… Имеются вещи, которым сначала нужно поверить, чтобы потом их понять». И еще: «Понимай, чтобы поверить моему слову, веруй, чтобы понять слово Божие» 147 .

Еще больше доверяет свидетельствам разума Ансельм Кентерберийский (1034–1109). Его эпоха выдвигала новые требования. «Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще меньше того он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется» 148 . Слова Ансельма о том, что если христианин не в силах проникнуть до познания, то он просто поклоняется, очень напоминают прежде всего первобытную религиозность. Во вторую очередь они напоминают состояние даже современного обыденного религиозного сознания, не утруждающего себя размышлениями над истинами веры, приверженцем которой тем не менее себя считает.

В конце концов схоластика приходит к здравой идее гармонии веры и разума. Складывается концепция «двух истин». Суть ее в том, что истины веры и истины разума относятся к разным областям действительности, а значит, они по меньшей мере не могут мешать друг другу. Больше того, коль скоро наука изучает материальный мир, то есть творение Бога, она тем самым способствует приближению к Богу. Наконец, философия, которая в противоположность теологии связана также с истинами разума, может помочь в прояснении некоторых догматов (хотя, конечно, не все догматы подлежат рациональному обоснованию, поскольку они сверх разумны). Отсюда возникает представление о философии как служанке богословия. Позже это прокомментирует И. Кант: «Так, о философии говорят, что онаслужанка богословия… Но из этого еще не совсем ясно, “идет ли она с факелом впереди своей милостивой госпожи или несет ее шлейф“» 149 .

Вопрос о соотношении истин веры и истин разума в современную эпоху научного прогресса по-прежнему (если не в еще большей степени) актуален. В самом деле, опасны (или, может быть, полезны?) для религии развитие науки, рост образованности людей? На этот вопрос можно ответить очень просто: наука выбивает у религии искусственные подпорки в виде человеческого невежества. Если еще раз вспомнить слова Ансельма о тех верующих, которые предпочитают оставаться на уровне простого поклонения, то ясно, что их интеллектуальная непритязательность дает возможность довольствоваться примитивными религиозными представлениями и не требует убедительной для ума (и тем более философской) аргументации – достаточно незамысловатых чудес. Если же религии требуется отстаивать свое существование среди людей с развитым мышлением, то она мобилизует все внутренние резервы, отбросив все наносное и несущественное. Поэтому-то, например, Н. А. Бердяев писал, что наука и техника опасны для душевной жизни, но полезны для жизни духовной, понимая под духовной жизнью религиозное отношение. «Власть техники в человеческой жизни влечет за собой очень большое изменение в типе религиозности. И нужно прямо сказать, что к лучшему. В техническую, машинную эпоху ослабевает и делается все более и более затруднительным наследственный, привычный, бытовой, социально обусловленный тип религиозности. Религиозный субъект меняется, он чувствует себя менее связанным с традиционными формами, с растительно-органическим бытом. Религиозная жизнь в техническо-машинную эпоху требует более напряженной духовности, христианство делается более внутренним и духовным, более свободным от социальных внушений» 150 .

Христианское учение о творении

Прежде всего идея творения противопоставляется эманации. Это необходимо для того, чтобы Бог был понят как существо надмирное, как Творец, противостоящий творению.

Из чего Бог сотворил мир? Обычно об этом говорится в космогонических мифах. Два основных мифологических варианта – либо демиург сотворил мир из хаоса, либо из себя самого. Поскольку в ветхозаветном мифе о творении на этот вопрос не дается ответ, требуется найти приемлемую для христианства точку зрения. Оба известных мифологических варианта оказываются неприемлемыми: творение из хаоса противоречит монотеизму, а творение мира Богом из себя самого противоречит утверждению о всеблагости Бога, ибо в мире существует зло. Таким образом, остается признать, что Бог сотворил мир изничего .

Время и вечность

Противопоставлению Творца и творения соответствует противопоставление вечности и времени. При всей трудности прямо ответить на вопрос, что такое время, люди вынуждены очень часто о нем говорить. «Так что же такое время? Если меня никто о нем не спрашивает, то я знаю – что, но как объяснить вопрошающему – не знаю. <…> Но как может быть прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? <…> Настоящее именно потому и время, что оно уходит в прошлое. Как же можно тогда говорить о том, что оно есть, если оно потому и есть, что его не будет. Итак, время существует лишь потому, что стремится исчезнуть. <…> Но погляди, душа, может ли быть настоящее долгим: тебе ведь дано наблюдать сроки и измерять их. <…> Настоящим можно назвать только миг, который уже не делится на части; но как ухватить его?» 151 .

Иногда в литературе различают мифологическое и эмпирическое время. Строго говоря, термин мифологическое время подразумевает вовсе не время, а как раз вечность, то есть такое состояние, когда закладывались трансцендентные причины эмпирического мира. «Как же ответить мне тем, кто вопрошает: «Что делал Бог до того, как сотворил небо и землю?» Не стану отделываться той известной шуткой, что, дескать, Бог уготовлял преисподнюю тем, кто дерзнет допытываться о высоком» 152 .

Время – это характеристика текучести, подвижности, изменчивости объектов. Вечность же связывается с неизменным. Трансцендентное вечно, бесконечно. Творение конечно, оно имеет начало и конец. Когда же начинается «отсчет» времени? Когда время заканчивается?

На первый взгляд кажется, что отсчитывать время следует от сотворения мира, тем более что такой вид хронологии и в самом деле иногда используется. Однако не надо ли усомниться в правильности этого ответа? Основанием для сомнения является тот мифологический факт, что после сотворения люди – Адам и Ева – жили в Эдеме в гармонии с Богом. Иначе говоря, если Эдем – это некое трансцендентное состояние, то ему нельзя приписывать временность. Аналогично этому из эсхатологического мифа (Апокалипсис) известно, что после конца света, то есть с окончанием времени, установится вечность – Царство Божие. Логично поэтому предположить, что временность связана с дисгармоничностью отношений людей и Бога, то есть отсчет времени надо начинать с нарушения этой гармонии, то есть с изгнания из Эдема.

Телесность мира и природа зла

Если в мире существует зло, в чем не приходится сомневаться, то можно ли утверждать, что материя, телесность как таковая является причиной зла? Подобное подозрение возникает из разнообразных исторических примеров того, что христиане (скажем, некоторые) весьма склонны были плохо относиться к человеческому (собственному) телу, причем нередко это приветствовалось официально.

Прежде всего следует подчеркнуть, что для христианства необходимо «отрицательное» понимание зла, когда утверждается, что зло небытийно , то есть не имеет собственного источника (в противном случае учение оказалось бы дуализмом, например, наподобие зороастрийского). «…Распространенное выражение: ”зло присуще материи как таковой” – не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания. <…> …Если же материя все-таки существует, – тогда она должна происходить из Блага…». «…Зло – это лишение, недостаток и оскудение (добра), оно порочно, слепо, беспричинно, безотносительно, безобразно, безжизненно, бездуховно, бесплодно, бездеятельно, бессильно, беззаконно, неразумно, несовершенно, непостоянно, неопределенно, ему присущи неведение, небытие, и само по себе оно нигде, никогда и никак не существует» 153 . Небытийность зла иногда описывают по аналогии с тенью, как Платон описывал небытийность вещей, уподобляя их теням.

Что же касается идеи о том, что человеческое тело само по себе плохо, то от нее следует решительно отказаться, ибо это прежде всего противоречит Боговоплощению.

Не противоречит ли наличие зла всеблагости Бога? – Это возникшая еще в древности проблема теодицеи – богооправдания. Все же почему всеблагий Бог допускает существование зла в мире? Рассуждая о мире вообще, мы не усматриваем в нем причины зла. Остается предположить, что эти причины прояснятся при рассмотрении идеи человека.

Жак Маритен (1882-1973) является ведущим представителем неотомизма - обновленной версии томизма, официальной философской доктрины католической церкви.

Выпускник Сорбонны, в 1914г. избирается профессором кафедры истории новой философии Католического института Парижа; год спустя начинает работу в коллеже Станислас (1915-1916). В 1913 г. публикует работу «Бергсоновская философия», в 1919 г. организует кружок по изучению томизма, идеи которого получают одобрение видных представителей французской культуры Ж..Руо, Ж..Кокто, М.Жакоба, М.Шагала, Н.Бердяева. После окончания первой мировой войны Маритен пишет работы: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Границы поэзии» (1926) и др. С 1927 по 1939 годы публикует труды: «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.

В 1930-е годы сотрудничает с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов; в 1940-1945 гг. живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов и основанной им в Нью-Йорке Свободной высшей школы. В США публикует работы: «Символ веры» (1941), «Сквозь несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944) и др.

В 1945-1948 гг. - посол Франции в Ватикане; в 1948-1960 гг. вновь преподает в Принстонском университете. Заслуги Маритена и его влияние на духовную жизнь США отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр - Дам штата Индиана томистского центра его имени. В этот период им написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Литургия и созерцание»(1959).

С 1960 г. живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Философия культуры мыслителя получает признание на II Ватиканском соборе, влияние его идей ощущается в соборной конституции «О церкви в современном мире», на его работы Павел VI ссылается в экциклике «О прогрессе народов» (1967). В последний период жизни опубликованы работы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «О милосердии и гуманности Иисуса»(1967), «О церкви Христовой» (1970) и др.

В центре внимания Маритена - вопросы философии культуры. Ему свойственно экзистенциальное прочтение томистского учения о бытии, умеренный реализм в теории познания, отстаивание гуманистического смысла в историческом процессе, пропаганда идей солидарности людей, «персоналистической демократии», христианизации всех сфер духовной культуры, экуменистического сближения религий.

В 1994г. издательством «Высшая школа» (Москва) опубликована работа: Жак Маритен. Философ в мире. В нее вошли переводы на русский язык произведений мыслителя: «Символ веры», «Философ во граде», «Краткий трактат о существовании и существующем», «Интегральный гуманизм».

Предисловие

«Существует ли христианская философия? Мыслима ли христианская философия?» Таковы наиболее важные умозрительные вопросы, касающиеся как природы философии, так и интеллектуального значения веры, ибо от ответов на них практически зависит, какие принципиальные позиции в сфере духовной жизни придется занять, когда станут известны ответы. Ибо способ, которым философ управляет своей жизнью и размышлениями, будет совершенно различным в зависимости от того, считает ли он, что для лучшего философствования ему следует отделить свой философский труд от жизни в молитве (если предположить, что у него таковая есть) или, напротив, решает органически слить их со всем своим жизненным укладом, полностью сохраняя в своем opus rationis I совершенную строгость и особую чистоту по отношению к своей личной деятельности как орудие этой жизни и созерцательной мудрости.

Впрочем, та же проблема так или иначе возникает в жизни художника, а также в жизни историка и толкователя Библии.

В этой работе, посвященной специально проблеме христианской философии, содержится текст доклада, прочитанного в Лувенском университете II в декабре 1931 г., здесь же приводится в развернутом виде и сообщение, сделанное в марте 1931 г. во Французском философском обществе. А поскольку такой богослов, как Р.Гарригу - Лагранж и такие философы, как г-да Этьен Жильсон 1 и Габриэль Марсель III имели любезность - за что мы были благодарны всем троим - заявить о своем согласии с изложенными здесь соображениями, мы осмеливаемся опубликовать данный труд в полном объеме.

В приложении даются некоторые пояснения относительно апологетики и проблемы правильно понимаемой нравственной философии, к которой мы позволяем себе привлечь внимание специалистов. В форме, по необходимости несколько технической, мы касаемся здесь вопросов, имеющих большое значение для всей области практического знания и нравственных наук, решение которых немаловажно для будущего этих наук.

I. Проблема христианской философии

1. В истории человеческой мысли существует течение, выступающее в разнообразных формах и имеющее различные уровни развития, его представителей можно встретить почти в любой период существования христианства. Это течение, истоки которого восходят к весьма отдаленному прошлому - можно сказать, ко всей священной мудрости Израиля - тяготеет к отрицанию человеческой мудрости и философии, имеющей автономный характер по отношению к религиозной вере; в этом случае признается, что философия, поскольку она есть учение об истине, требует христианской веры или, по крайней мере, некоторого предвосхищения жизни в вере или какой-то положительной ориентации в отношении этой жизни; при этом, установление различия между чисто природной, естественной, мудростью и мудростью от Духа Святого рассматривается как род богохульства; некоторые русские мыслители, со своей стороны, полагают, что обращение человека к вере изменяет философию в самом ее существе, дает ей новую природу, новые принципы, новый чистый свет.

Другая традиция, напротив, вдохновляется скорее эллинской Минервой IV . Рационалисты и даже некоторые неотомисты считают, что философия, отличаясь от веры, не имеет с ней ничего общего, кроме чисто внешнего сходства, так что само понятие христианской философии не только составное, но и незаконнорожденное, оно не может осуществлять анализа. В этом суждении есть много такого, что позволяет думать, будто это так и есть. Хуже всего, что и первые, и вторые кажутся правыми, когда упрекают своих противников, но этого недостаточно для их абсолютной правоты, однако вполне хватает для того, чтобы рассудок с самого начала ввести в определенные затруднения.

Г-н Этьен Жильсон недавно дал этому спору мощный толчок и поставил вопрос самым недвусмысленным образом 2 . Он не только поставил вопрос, он дал ему точное историческое освещение в своей работе «Дух средневековой философии» 3 . Отметим здесь наш с ним отныне глубокий идейный союз. А поскольку он решительно встал на точку зрения истории, то здесь уже мы имеем моменты теоретического решения, на которых мы и попытаемся сосредоточиться.

Рационалистическая позиция

2. Другой историк философии, г-н Эмиль Брейе V , также занимался этой проблемой. Его работа 4 интересна и убедительна, но вместе с тем придает вещам общий вид и не углубляется в суть вопроса. Подвергая сомнению «устоявшиеся» понятия и «совершенно разработанные вещи», автор ничего не хочет знать о том, что такое сами по себе философия и христианство, и обращается к истории. Но каким произвольным образом! Это же не история отвечает, что христианской философии не существует и что «невозможно более говорить о христианской философии, как нельзя говорить о христианской математике или о христианской физике». Даже если бы дело обстояло именно так (с чем мы далеко не согласны), как он себе это представляет, то есть если бы появившиеся работы по христианской философии, от св. Августина до М.Блонделя VI , одна за другой потерпели фиаско, они от этого не перестали бы существовать и носить отпечаток западной мысли: с каких пор история воплощает свои реалии только в успешных обобщающих трудах? И каковы те системы, которые не выходят за собственные пределы? Существует лишь одно учение, которое может похвастать столь долгой жизнью, и именно его ценность г-н Брейе менее всего склонен признать. Кажется, в наши дни возник новый критерий, обязанный своим рождением рационалистической догматике, он внедряется в лоно самого историцизма и отдает привилегию на историческое бытие только тому, чьи достоинства и солидность утверждаются историком, со всеми его предубеждениями.

Но особенно, и это следует отметить прежде всего, средства рассуждения, используемые г - ном Брейе, способны лишь указать на некоторые внешние материальные обстоятельства и не обеспечивают той точности, которая позволяла бы судить о влиянии на строй рационалистической мысли со стороны учения и жизни, трансцендентных по отношению к любой философии 5 .

Вдобавок, кажется, что он представляет себе (хотя и сомневается в наличии «совершенно разработанных понятий») религию, по самой своей природе чуждой интеллектуальности, и что это частное мнение влияет на все его рассуждения. Наконец, если он прав, отмечая, что среди рассматриваемых им систем, некоторые являются христианскими лишь по материальным признакам, и наоборот, когда он рассматривает философию, которую обычно относят к типу христианской - я имею в виду средневековую философию, и особенно философию Фомы Аквинского - его анализ оказывается удивительно поверхностным, а ошибки, встречающиеся в его работе, непозволительны, их нельзя простить даже схоластику, рассуждающему о философии нашего времени. Св. Фома, например, считает человеческий интеллект наиболее слабым на шкале рассудков, но он никогда не представлял разум как чисто диалектическую и убогую, ненадежную модель, как это приписывает ему г-н Брейе, он никогда не отказывал разуму в «возможности быть судьей самому себе» (хотя это вовсе не значило, что этот суд верховный). Также никогда он не сводил отношения разума и веры к той простой внешней «цензуре», которую г-н Брейе воображает себе игрой наивного произвола (вера, по мнению св. Фомы, была «отрицательной нормой» по отношению к философии, так оно и есть, но это была лишь самая внешняя сторона его учения о вере и разуме). Он никогда не рассматривал множественность интеллектов как «чудо, противоречащее самой природе интеллекта» 6 , никогда не представлял различия между индивидами, состоящими из «случайностей, зависящих от мимолетных обстоятельств...»

Позиция г-на блонделя

3. Эти страницы были уже написаны, когда появилась книга г-на Мориса Блонделя «Проблема католической философии,» 7 несколько глав которой посвящено апологетическому труду кардинала Дешана VII . Скажем сразу же, что в той мере, в которой г-н Блондель утверждает значение апологетики Дешана, он встречает наше безоговорочное согласие 8 . Основная тема этой апологетики, на наш взгляд верна, мы считаем, что она отвечает таким первичным реалиям, как общий опыт души. Мы, кажется, можем полностью согласиться с богословским анализом, имеющим воистину основополагающее значение, которым мы обязаны преп. о. Гардею 9 VIII и преп. о. Гарригу-Лагранжу 10 , касающимся, в частности, сущностной сверхъестественности формального мотива веры, а также природы самой апологетики. Подлинное восстановление апологетики, освобожденной от известного школьного рационализма, совершается, таким образом, одновременно с благотворным расширением умозрительного кругозора и арсенала практических методов. Кроме того, можно было бы заметить по поводу труда Дешана (который остается по праву более апостолическим, чем теоретическим), что если «метод Провидения» лучше, чем «метод школ», так это именно при условии, что ему будет предоставлена полная свобода. Пессимист подумает, что ему, возможно, будет опаснее получить образование в школах, чем вовсе не познакомиться с ними...

Как не одобрить усилия г-на Блонделя, направленные против отдельной философии? Он прав, говоря, что концепция отдельной философии полностью противоречит духу томизма. И по правде говоря, этот соблазн, который он разоблачал начиная с самых первых работ, слишком часто находит свой путь к умам я имею в виду тот соблазн, который сами христиане вдыхают вместе с воздухом времени - соблазн заменить собственную деятельность разума на высшее просвещение и считать философа пребывающим в чисто природных условиях под тем предлогом, что его объект полностью относится к природе. Под тем предлогом, что его мудрость не имеет иных внутренних критериев, кроме критериев единственного разума, отождествлять его с Разумом в себе, и чтобы привести дело к благополучному исходу, освобождать его от любой помощи - естественной или сверхъестественной.

Философия г-на Блонделя с этой точки зрения служит серьезным предупреждением. Несколько грустно констатировать, что истины, практически неизвестные или не принимаемые во внимание многими, берут, таким образом, реванш, интегрируясь в систему, где слишком часто ощущается отсутствие некоторых необходимых ключей. Ибо, как бы ни старался г-н Блондель прояснить и уточнить свою мысль, нельзя забывать, что в его системе взглядов отказ вычленять и разобщать иногда ставит под угрозу выполнение обязанности различать, и что, несмотря на самую тщательную работу в области распознавания, сборки и чистки целого, ему очень трудно переводить в лоно философии то, что есть истинного в области апологетики (которая ради достижения цели предполагает, по существу, у одного - кто говорит - предупредительность милосердия и труд сердца и воли, у другого - кто слушает - свет уже имеющейся веры 11 , в то время как философия не требует, по существу, ни веры в одном, ни движения милосердия и сердца в другом, она требует только разума в том, кто ищет).

В конечном счете существует большое различие между утверждением о неудовлетворительности философии и созданием философии неудовлетворенности. Г-н Блондель убежден, что для познания собственной ограниченности философия должна удостовериться в неудовлетворительности понятий и «познания с помощью понятий» при соприкосновении с реальным - дальше, как больше нравится - можно либо называть познанием с помощью понятий использование понятий, противоречивых по природе, либо покарать недоверием нормальное использование средств интеллектуального познания. И разве не замечательно, кстати, что в своей последней книге он выказывает такую сильную неприязнь (он почти согласен с г-ном Брейе) к тем, кто видит в наличии новых объективных понятий, которыми мы обязаны иудеохристианскому откровению, клеймо христианской философии? Это признание объективных понятий, ранее игнорируемых или подвергавшихся сомнению истин, которые разум сам по себе способен «физически», но не «нравственно» соединить в их чистоте, не единственная и не самая главная особенность христианской философии, но она ярче всех выделяется и первая подлежит рассмотрению. И если верно, что христианские понятия обращаются в трупы, там, где не хватает христианского вдохновения, они из-за этого не остаются, по крайней мере в подобном случае, мертвыми свидетелями дара, обретенного свыше.

На самом деле, г-н Блондель по множеству положений не знаком с позицией г-на Жильсона 12 . Предпочитая настаивать на различиях, он не увидел, что эта позиция (а она такова же, как позиция г-на Режи Жоливе 13 и наша) 14 по своей природе служит обоснованием права на существование важной части ее требований, я говорю (и, разумеется, это такая оговорка, за которую неудобно извиняться), я говорю обо всем, что есть закономерного в ее требованиях. Он не надеялся, конечно, что взамен рационалисты 15 в результате какого-то неожиданного поворота примут, если не с некоторой уступкой, то по крайней мере с некоторым снисхождением, концепцию философии, которая была бы «католической» (в ее положительном развитии и особенно в осознании собственной незавершенности) столь спонтанно, что она не была бы им обязана «понятийными» вкладами в откровение. По правде говоря, подобная концепция кажется нам химерической с точки зрения истории, и, в силу только что изложенных в данной работе соображений, доктринально недопустимой.

II. Природа и фактическое положение

4. Если рассматривать вещи под углом зрения теоретических основ томизма, что следует думать о понятии христианской философии? Сейчас мы покажем, каков будет для нас принцип решения. Это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления , или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением. Я говорю, что надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение , то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях.

Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное.

Если мы можем рассмотреть таким образом, саму по себе, природу философии, то с помощью некоторой абстракции. Эта абстракция не обман; это не та абстракция, которую древние называли abstractio totalis IX абстракция родовая по отношению к видовой, совершенно логичная по отношению к ее частям, которая была донаучной; древние ее очень хорошо знали. Это та абстракция, которую они называли abstractio formalis , абстракция мыслимой действительности или комплекс формальных наблюдений над предметами, которые являются ее носителями. Эта abstractio formalis , по нашему мнению, лежит в основе всякой научной работы, именно она позволяет математику говорить о множествах, метафизику - о сознании и разуме, именно она позволяет нам здесь говорить о философии. Она отвлекает наш взгляд от условий существования, чтобы обратить его к сущностному порядку, она помещает перед нашей мыслью возможное, она оставляет в стороне положение , чтобы рассмотреть природу .

Это различие между природой и положением не имеет большого значения в отношении знания в узком смысле слова, то есть того знания, которое отличается от «мудрости». В самом деле, с точки зрения науки, человеческая мысль не знает иного существенного различия, кроме различия между состоянием бескультурья и состоянием культуры, причем различие исторических условий оказывает почти только внешнее и эпизодическое влияние на научную работу. Можно было бы много говорить о «греческой математике» или об «индийской логике», но все эти перечисления охватывают предметы чисто материальные.

Иначе говоря, здесь речь пойдет о мудрости, а мы полагаем, что философия есть мудрость. Именно мудрость, представляя собой, по словам Аристотеля, знание скорее божественное, нежели человеческое, которым мы извечно владеем лишь на шатком основании, по слабости нашей природы, «служит столь многим внимающим»; человек по отношению к мудрости может пребывать в совершенно различных положениях.

Природа философии

5. По мнению св. Фомы Аквинского, субстанции определяются в их специфике сами собой и абсолютным образом, а их оперативные возможности определяются их действиями, действия же - их предметами. Если в нас осуществляется некое формирование, та динамичная организация разума, которую называют философией, то она - как всякая деятельность, заключающая в себе познание, исследование и суждение, - будет по существу своему иметь отношение к предмету, с которым, по ее определению, разум имеет общую природу, и определяться в своей специфике исключительно этим предметом. Только этим предметом определяется своеобразие философии, это предмет, к которому она стремится сама по себе (но никоим образом не субъект, внутри которого она находится) и который определяет ее природу .

В мире реальном, творимом и вечно сущем имеется целый ряд предметов, которые сами по себе доступны природным возможностям человеческого разума. Если бы это было иначе, то было бы бесполезно проводить различие между естественным и сверхъестественным, между областью природы и сферой благодати.

Чтобы реализоваться или не реализоваться среди людей, чтобы реализоваться среди них с большими или меньшими потерями и искажениями, знание, которое само по себе направлено разуму из этого мира естественно доступных предметов, это знание имеет, таким образом, свою четко определенную сущность. Это знание само по себе естественное, или рациональное.

Св. Фома не превознес разум так, как Декарт или Спиноза, его толкование разума вовсе не было рационалистическим, но в то же время оно было целиком и полностью рациональным и рассматривало философскую мудрость как совершенное произведение человеческого разума, perfection opus rationis 16 X .

Если философскую сферу не считают саму по себе доступной исключительно естественным способностям человеческого разума, то ту или иную концепцию, признаваемую философией, к таковой не относят, ее отрицают.

Утверждение этой сущностной естественности , или рациональности философии является у св. Фомы основополагающим. Можно сказать, что она, благодаря его христианству, приобретает новую оценку и новое понимание по сравнению с концепцией Аристотеля, который не имел представления о сфере откровения. Уточняя и проясняя собственные позиции по отношению к знанию с позиций веры и к богословскому знанию, от которого философия четко отмежевывается, такое утверждение дает возможность рассматривать его как благоприобретение, положительное приобретение на пути «прогресса западного сознания». Если мы никоим образом не хотим позволить предписать ее, так это для того чтобы уберечь собственную природу веры и разума и остаться верными её основам, чтобы сохранить изначальное различие между естественным порядком и сверхъестественным. Рассматриваемая с точки зрения того, что в формальном отношении утверждает ее как философию, томистская философия - я не говорю: томистская теология - томистская философия полностью рациональна, ни один аргумент, идущий от веры, не проникает в ее ткань, она внутренне принадлежит только разуму и поддается рациональной критике, как философия она обретает свою устойчивость лишь в несомненности опыта, разума и доказательства.

Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, идет ли речь о голове язычника или голове христианина, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская , применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: как философия, reduplicative ut sic XI ,она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах.

Не забудем, однако, что мы рассматриваем таким образом только чистую абстрактную сущность. Было бы слишком легко материализовать абстракцию, то есть облачить ее в наряды конкретного существования, что сделало бы из нее идеальное чудовище. Что, по-моему, и произошло с теми рационалистами и неотомистами, которых критикует г-н Жильсон.

С исторической точки зрения, мне кажется, что во времена Гийома дю Вера XII и Шаррона, XIII а затем Декарта все происходило так, как будто мыслители, оставаясь христианами, вообразили себе чисто природного человека, обязанного философствовать, и к нему добавили, человека, исполненного теологических добродетелей, обязанного заслужить Царства небесного. Позднее рационалисты - не христиане, более последовательные в том же заблуждении, должны были отвергнуть этого человека, исполненного теологических добродетелей, и убедиться в том, что для полноценного философствования, то есть философствования, соответствующего требованиям разума, надо верить лишь в разум, иначе говоря, быть только философом. Они не замечали, что превращали таким образом философа в простое Hipostasierung XIV философии и отказывали ему в человеческом существовании или требовали от него самоотречения во имя своего предмета. Но если он более не человек, то уже, тем более, и не философ.

III. "Христианское положение " философии

6. С тех пор как существует вопрос не о философии самой по себе, а о том способе, с помощью которого человек философствует, и о различных философиях, явившихся на свет в ходе конкретной истории, рассмотрение сущности уже более не удовлетворяет, требуется анализ положения .

С этой точки зрения, точки зрения положения, или конкретных условий существования, ясно, что для достижения своего полного нормального развития в нас философия требует от индивида большой работы по очищению и обновлению, аскезы не только разума, но и сердца, и что в философствовании должна принимать участие и вся его душа, как в процессе бега участвуют сердце и легкие.

Но вот в чем, на мой взгляд, состоит основной спорный вопрос, по которому вдобавок неизбежно разногласие между христианами и не-христианами. Не обязательно быть христианином (хотя христианин, будучи убежденным в том, что природа повреждена, лучше знает эти вещи), чтобы быть убежденным в слабости нашей природы и в том, что достаточно требовательной мудрости, чтобы наши заблуждения в этой сфере были наиболее часты. Но христианин верует, что благодать изменяет положение человека, вознося его природу на уровень сверхъестественного и позволяя ему узнать такие вещи, которые разумом, самим по себе, непостижимы. Он верит также, что разуму для безошибочного достижения наиболее высоких истин, доступных ему естественным путем, необходима помощь либо изнутри, путем внутренних усилий, либо извне, путем предложения тем; на деле такая помощь обрела при Новом законе XV принципиальное значение, она создала новый режим для человеческого интеллекта.

Этот режим непосредственно касается более высоких функций, чем те, которыми обладает философия. Мы с г-ном Жильсоном думаем, однако, что результаты этого уже вписаны в историю самой философии. Мы думаем также, что о ценности этих философских достижений можно судить на основании чисто рациональных критериев. Но в данный момент мы хотим вкратце указать основные, на наш взгляд, составляющие этого христианского положения философии.

Объективные вклады

7. Прежде всего, речь пойдет о предметах, которые сами по себе принадлежат области философии, но о которых философы фактически не высказали четкого суждения и которые христианское откровение вывело на передний план: например, понятие творения , а еще понятие природы , которое, будучи вполне реальным и содержательным (чего не видели индусы), не есть замкнутый в себе абсолют и может (чего не увидели греки) быть завершенным сверхъестественным порядком. И еще, если вернуться к теме г-на Жильсона, понятие Бога как Сущего Бытия , что было утверждено через Моисея XVI и обозначено у Аристотеля (разве не называл он Бога arlh kai to prvton tvu ontwu ? 17 XVII - но основной интерес Аристотеля был в другом месте) и что Учитель христиан извлек у Аристотеля благодаря Моисею. И еще, в области морали имеется понятие греха в полностью этическом смысле этого слова, то есть в смысле оскорбления Бога, и это то понятие, которого западная философия, несмотря на множество усилий, так еще и не смогла разрушить. Эти понятия для любой философии основные. Подлинный положительный вклад в их содержание получен разумом от откровения, и, скажем вместе с г-ном Жильсоном, откровения-генератора разума , но здесь нам представляются необходимыми некоторые уточнения.

Взятое во всем его значении, это выражение было бы применимо в богословии, которое прежде всего относится ко всему раскрытому данному и проникает его, исходя от Бога, в котором откровение берет свое начало. Когда же употребляют это выражение в философии, то под откровением следует понимать не все, что является раскрытым данным, что открыто, а только элементы естественного порядка, которые оно содержит или которые с ним связаны, и раз его внимание привлечено к этим элементам, философия осваивает их в соответствии со своим собственным порядком, который является порядком восходящим.

С другой стороны, исходя из одного того факта, что предметы, о которых идет речь, принадлежат сами по себе к области разума, или философии, они должны быть каким-то образом, может быть, самым условным, включены в философскую сокровищницу человечества, и тогда уже невозможно будет уверять, что до откровения они были полностью неизвестны философам. Это вовсе не значит, что именно так ставится вопрос. К тому же, в самом общем виде и даже когда речь идет (понятия, которыми мы здесь занимаемся, к этому не имеют отношения) о данных, полученных через откровение, по сути своей сверхъестественных, последние - даже ради сообщения абсолютно новых истин о единственном разуме - не требуют ли они внезапного появления абсолютно новых понятий (и названий) (если бы они были абсолютно новыми, их никто бы не понял: Бог действует разумно - это гипотеза, которую можно засвидетельствовать с помощью критических работ, посвящённых изучению «источников» догм. Для того чтобы по существу надфилософское понятие консубстанционального Логоса XVIII могло быть с пользой сообщено людям, надо было бы - говорю это, имея в виду саму христианскую перспективу, - провести работу по подготовке концепции, а кроме того, надо бы, чтобы идея логоса прошла достаточно долгую обкатку у философов. Таковы были идея логоса и слово «логос», и так они проходили подготовку среди людей, со стороны «Материальной обусловленности», условий откровения Сына. Это была не та же самая идея логоса, различие было существенным 18 , и вот таким образом появилась в порядке «формальной обусловленности» трансценденция откровения Сына).

Но вернемся к открытиям истин естественного порядка и к тому, что средневековые философы с самыми глубокими и самыми высокими из них не были знакомы. Мы говорили, что это незнание не означало глубокую и беспросветную ночь по сравнению с той более или менее глубокой темнотой, в которой мысль останавливалась или сбивалась с пути. Коротко говоря, вопрос, который здесь ставится, порожден скорее - и это на самом деле остается наиболее важным - изменением освещения, по правде говоря, чрезвычайно сильным: то, что ранее оставалось в тени или казалось видением, теперь освещено самым ярким светом. В то же время, центр излучения света сместился, наиболее яркая вспышка теперь возникла в областях, наиболее темных для наших от природы слабых глаз, все вещи предстали в новом виде, все перспективы преобразились.

8. Для других предметов, которые философией были хорошо изучены, но по поводу которых в ней существовало много сомнений, это было не откровением, а подтверждением того, что об этом надо было сказать. Таким образом, в поэтическом порядке ценность разума - если вспомнить спор св. Августина с Академиками XIX - явилась христианину имеющей божественное подтверждение; это вытекает из того факта, что для него акт веры, будучи сверхъестественным, остается в то же время в высшей степени разумным, а это подразумевает пользу уверенности, обеспечиваемой разумом при рассуждении о признаках достоверности.

9. Наконец, сама часть раскрытых вещей, которая касается не рациональных предметов самих по себе, а тайн, по существу своему сверхъестественных, которые интересуют и по праву, и на деле также и философию.

Прежде всего, философия, в ее христианской версии, привлекается богословием как средство для прояснения этих тайн, а потому как же не усвоить ей много нового, раз ее ведут путями, ей не свойственными?

Затем, даже когда она работает на себя, ее информационное поле значительно расширяется. Она получает информацию о чувственно данном от естествознания, так как же ей не получать информацию о божественном от веры и богословия? «Факты религии и принятые догмы - после того как признал их - это мои опыты...», - говорил Мальбранш. XX «Я использую мой разум таким же образом, как это делают те, кто изучает физику». И здесь он воскрешал движение христианской мысли, хотя в другом месте ошибочно объединял в единый блок философию и богословие и отрицал неспособность философии утвердить себя в этой зоне опыта, которая над ней господствует. Часто замечали, что без размышлений о догматах Троицы и Воплощения имеется мало шансов на то, чтобы философии смогли осознать метафизическую проблему личности.

Скажем больше. Сам опыт философа обновлялся христианством. Данность , которой он располагает, это мир, творение Слова XXI , в котором все говорит о бесконечном Разуме конечным разумам, знающим, что они - разумы. Какой светоносный источник! Налицо что-то вроде братского отношения к вещам, я говорю это, имея ввиду даже то, что они познаваемы , что их созерцанием мы обязаны христианскому средневековью, которое, кажется, хорошо подготовило, с одной стороны, расцвет опытного естествознания, а с другой стороны, расцвет рефлексивного познания, гордость современного мира.

Важно, наконец, сделать вместе с г-ном Габриэлем Марселем вывод из того факта, что значение раскрытой данности абсолютно трансцендентно по отношению ко всякому опыту, способному складываться на чисто человеческой основе, и создает для разума парадоксальную, если хотите кризисную, ситуацию. Тогда уже получается, что нет подлинно христианской философии, кроме той, «в которой парадокс, кризис не только допускается или даже приемлется, но и прочно связан с потерявшей голову и не знающей границ признательностью. Напротив, с того времени, когда философия в ходе какого-то длительного процесса пытается смягчить кризис, замаскировать парадокс, раскрыть возвышенную данность в диалектике разума или чистого духа, именно и точно с этого момента она перестает быть христианской»... С этой точки зрения можно было бы сказать, что христианская философия «находит свою онтологическую исходную точку» вне и над сферой философии,«в том единственном , я полагаю, не имеющем аналога, факте, которым является Воплощение». И не кажется чрезмерным утверждение, что на небесах души жизненно важный импульс, стимулирующий свыше такую философию, это «размышление над импликациями и последствиями всех порядков этой данности, не только не поддающейся предвидению, но и. противоположной поверхностным требованиям разума, которые с самого начала неправомерно выдвигаются как незыблемые». Метафизическое мышление, обращенное таким образом к его подлинной естественной духовности, будет критиковать эти требования «во имя более высоких требований» - во имя требований действительно чистого разума, «который вера в Воплощение делает способным полностью осознать себя...» 19 .

Субъективные приобретения

10. Это замечание подводит нас к другому соображению - о тех субъективных подкреплениях, которые философская деятельность находит в климате христианства. Прежде всего, в том что касается еще не действия, но зарождения в рассудке философского habitus XXII , можно заметить, что то, что есть подлинно естественного в здравом смысле, выполняет функцию, так сказать, духовной матрицы в формировании интеллектуального habitus ; таким образом, этот естественный разум подкрепляется религией. Последняя помещает нас в мир, состоящий из вещей и человеческих личностей, природа которых имеет четко выраженные особенности и где нам предстоит делать выбор между «да» и «нет».

Опираясь на исследования г-на Пиаже, XXIII г-н Леон Брюнсвик XXIV часто утверждал, что схоластический менталитет-это менталитет детства, характерный для детей в возрасте от восьми до одиннадцати лет; я думаю также, поскольку эти тесты справедливы, то они касаются только пределов сравнения. Это утверждение могло бы показаться рискованным и вдобавок изобилующим ошибками (и, чтобы сказать все, слишком легкой добычей спора, так как, если утверждать, что «разум в период до XVII в. еще не достиг зрелости», то кто помешает говорить столь же безосновательно, что разум после XVII в. перезрел!) , но в одном смысле оно нам очень нравится. Счастлива та философия, которая не утратила контакта с детством, которая сохраняет от детства не инфантильность, а жизненную силу и тот запас изначальной уверенности, которую формирует в нас с момента пробуждения разума Слово, освещающее каждого человека, приходящего в мир! Она будет контролировать, она будет критиковать эту уверенность, она ее не оставит в покое.

11. Но поговорим о работе духа, рожденного однажды в философии. Она есть определенное совершенствование интеллекта. По мнению Аристотеля, это наивысшая степень. По мнению св. Фомы (здесь я обращаюсь к св. Фоме как к богослову, это надо для того, чтобы получить полное представление о его отношении к занимающей нас проблеме), философия, будучи сама по себе естественной, остается низшей по отношению к совокупности богословских добродетелей и даров Святого Духа. Итак, высшие добродетели помогают низшим в их собственной сфере, сила веры делает то, что философ, который чисто рациональными путями познает бытие Бога, обретает через разум еще большую силу этой истины. Таким же образом habitus созерцания проясняет, примиряет, одухотворяет философский habitus в его собственной сфере. Затем, в свете богословия, метафизические истины проявляются с таким живым и внушительным блеском, что философский труд становится от этого легче и плодотворнее и что метафизика, не испытывая притяжения богословия, не может обрести в головах людей свои наиболее завершенные очертания, а богословие также не может обрести их без привлечения врожденной мудрости. Эта синергия и эта жизненная солидарность, эта динамичная преемственность «хабитусов», по мнению томистов, которые различают не для того, чтобы разделять, а для того, чтобы соединять, усиливает значение философской деятельности и обостряет ее субъективный момент.

Имеются и другие приобретения, относящиеся к области конечной цели. Является человек князем или только его министром, это не изменяет природу человека, но очень сильно изменяет его положение. Пришествие христианства в некотором смысле низвело с трона мудрость философов, чтобы возвысить над ней богословскую мудрость и мудрость Святого Духа. Если философия признает этот порядок, то ее положение претерпевает глубокие изменения. Мы думаем, что в любой великой философии есть мистическое устремление, которое к тому же имеет очень большие возможности выбить ее из колеи. Находясь в христианском режиме, философия знает, что она может и должна углубить это желание, но что не ей дано его исполнить, она целиком ориентирована на высшую мудрость, и это отделяет ее от нее самой и избавляет от некоторой тяжеловесности.

Наконец, как было упомянуто выше, человек был в своей природе поражен первородным грехом, и если это поражение касается прежде всего сферы нашей любви и нашего отношения к конечной цели, скудости наших желаний, противоречащих нашему разуму, то именно в области умозрительного мышления, может быть, отзвук этого беспорядка и тех препятствий, которые он порождает, оборачиваются наиболее постыдными духовными потерями. Ведь благодать не только производит на нас свое чисто сверхъестественное действие; божественная жизнь, которую она прививает нашим душам, имеет целебное значение для природы, всегда пораженной, но с этого самого момента выздоравливающей, ибо отныне она поражена дважды, так как несет на себе чистейшие раны Спасителя и переносит их на грешные раны ветхого Адама. Было бы бессмысленно ожидать от gratia sanans XXV что она возместит философский habitus или сделает невозможными даже самые значительные отклонения. Но можно сказать точно, что чем более философ будет верен благодати, тем легче он будет избавляться от пустяковых дел и слепоты, которые вроде бельма самолюбия красуются на зрачке рассудка.

В конце концов, понятно, что не только со стороны предложенных предметов, но также и со стороны разума с его сильнейшими побуждениями положение философии изменилось, оно возвышено христианством. Именно в связи с этим следует сказать, что вера ведет и направляет философию, veluti Stella rectrix XXVI не ущемляя при этом ее автономии, ибо философия всегда судит о вещах по своим собственным законам, на основе своих собственных принципов и своих рациональных критериев, даже о вещах, которые, будучи естественным образом доступны одному разуму, не были бы фактически признаны или сохранены разумом без примеси ошибки, если бы разум не проявил одновременно внимания к их существованию и не усилил себя самого посредством некоторой жизненно необходимой преемственности, связывающей его с вышним светом.

Выводы относительно христианской философии

12. Эти пояснения можно было продолжать и далее, так как они касаются конкретных взаимосвязей, уводящих в бесконечность. Мы свели их по существу к простой схеме, так как хотели только уточнить смысл проведенного нами различия между философией, рассматриваемой с точки зрения ее природы , и философией, рассматриваемой с точки зрения ее положения в человеческом мире. Таким образом, мы видим, что выражение «христианская философия» описывает не просто одну сущность, а целый комплекс: сущность, взятую в определенном положении. Отсюда с необходимостью вытекает определенная неточность этого выражения, относящаяся к нескольким вполне реальным вещам. Христианская философия не есть определенное учение, хотя, на наш взгляд, учение св. Фомы могло бы быть ее наиболее совершенным и чистым выражением. Это - сама философия, в том виде, как она находится в условиях своего существования, существования совершенно особенного, в которое христианство ввело мыслящего субъекта, и его разуму некоторые объекты видны , и некоторые его утверждения выведены надлежащим образом , что в других условиях ему в большей или меньшей степени не удается. Именно эта внутренняя качественная оценка позволяет вычленить и определить отличительные черты известной группы учений. Добавим к этому высказывание г-на Жильсона: «Два порядка остаются различными, хотя их объединяет внутренняя связь». Эта связь не случайна, она вытекает из самой природы философии, ее естественных стремлений к сколь можно более полному познанию своих собственных объектов, из самой природы христианского учения и христианской жизни, из того внешнего и внутреннего усиления, которое она сообщает разуму. Что касается именно томизма, то, с одной стороны, следует сказать, что томистская философия является философией потому, что она рациональна, а не потому, что она христианская; с другой же стороны, если встать на точку зрения не формальной причинности, а исторического развития, то надо сказать, что томистская философия должна быть признана настоящей философией в силу не только названного соображения, но и ввиду вспомоществования свыше от того, кто, если следовать «Евдемовой этике» XXVII , есть не только основа разума, но и лучше, чем разум. Как бы то ни было, в философии нам важно не то, что она христианская, а то, что она истинная. Скажем еще раз, каковы бы ни были условия формирования философии и ее работы в душе, она обращается именно к разуму, и чем более она истинна, тем строже ее верность собственной природе философии и, если можно так сказать, тем более она связана этой природой. Вот почему, вовсе не желая, как некоторые, возмущаться по этому поводу, мы находим особенно укрепляющим рассудок тот факт, что Фома Аквинский получил свое философское оружие от самого основательного мыслителя языческой древности.

13. После сказанного само собой разумеется, что философии могут быть христианскими и в большей или меньшей степени отклоняться от природы философии, и тогда к конкретной христианской философии обращаются реже, чем в период ее упадка или распада, примером чему может служить то время, когда в университетах господствовало учение Оккама XXVIII .

Мы приходим, таким образом, к необходимости различения между тем, что можно было бы назвать органичным христианским режимом, с которым человеческий интеллект был знаком (не без многих изъянов) в лучший момент средневековой цивилизации, и разложившимся христианским режимом, с которым он имел дело в последующие эпохи. По правде говоря, западная философия никогда не освобождалась от христианства: там, где оно не помогало философии в ее формировании, оно было для нее камнем преткновения. Именно в этом смысле Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии (и даже, разумеется, философия Фейербаха) - это «христианские» философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, что они есть.

Не забудем, что для того чтобы иметь перед собой панораму движения христианской мысли во всей ее полноте, нельзя рассматривать только философию (даже христианскую), но вместе с ней, в неразрывном единстве, также и богословие, и мудрость созерцателей. В результате распада христианского синтеза философия унаследовала различного рода задачи, интересы и заботы (заботу о Царстве Божием, например, которое превратилось в город духов и, наконец, в человечество, как его понимали Гердер XXIX и Огюст Конт), которые ранее относились к двум другим сферам мудрости. Становясь внутренне менее христианской, она переполнилась отбросами христианства. И тогда становится понятным тот парадокс, что философия Декарта или даже Гегеля кажется более окрашенной христианством и имеет не столь уж чисто философский вид, чем формально следующая Аристотелю (но имеющая гораздо более высокий, чем Аристотель, источник вдохновения) философия св. Фомы Аквинского.

14. В соответствии с этими двумя порядками, которые мы здесь рассмотрели: порядком объективно значимых вкладов и порядком субъективных приобретений - христианство и воздействовало на основания философской мысли. В общем виде то, что мы здесь называем разложившимся христианским режимом, означает катастрофический разрыв, разрушение нормальных соотношений между двумя сферами, скажем, между предметом и вдохновением .

Вскоре мысль, которая отворачивается от вышнего света, оказывается переполненной христианскими предметами, клонящимися к упадку, которые не являются более предметами, переживаемыми процессом мышления, ибо они отныне действительно обветшали и разложились под натиском все более нерасторопного разума. Так, можно в любой решающий момент в жизни современного рационализма обнаружить материализацию истин и понятий, ведущих свое происхождение от христианства.

А потом совершается явление обратного порядка. Лишенное объективного управления и подкрепления, которые оно само же и вызывает, христианское вдохновение, в какой-то мере лишившееся рассудка, опустошит - тем глубже, чем оно будет величественнее - поле рациональных построений. В разной мере это относится к Бёме XXX , Якоби XXXI , Шеллингу, Кьеркегору, Ницше, и их надо здесь назвать - я хорошо понимаю, что их труд был исполнен прекрасных намерений и имеет огромное значение. Но истина обязывает признать, что труд этот представляет собой искажение философии как таковой. Именно отсюда проистекает самый дурной вкус.

IV. Богословие и философия

15. Закончить эти страницы мы хотели бы, предложив еще несколько замечаний. Прежде всего скажем несколько слов об отношениях между богословием и философией. На наш взгляд, неудовлетворительно обозначенное различие между этими двумя дисциплинами имеет своим результатом факты неудовлетворительного или неверного изложения средневековой мысли, притом весьма многочисленные.

Иногда кажется, что думали, будто богословие дает совершенно готовые ответы на главные философские вопросы и тем самым делает ненужными усилия философии. Другие воображают, что в христианском режиме философия становится служанкой богословия.

В действительности богословие имеет свои предмет, подход, метод, целиком отличные от тех, какими располагает философия. Богословие укоренено в вере, оно ссылается на авторитет слова, являющего собой откровение и происходящего ex causa prima XXXII , её предмет - само откровенное, которое оно пытается объяснить с позиций разума 20 .

Когда же на основе одного из подобных исследований обнаруживается ответ на философский вопрос, то ответ получается не философский , всю философскую работу надо выполнять в ином плане: это не парализует философию, а, скорее, воодушевляет ее. На самом деле в христианские века наблюдался огромный подъем интеллектуального любопытства, уже в силу самого величия тайн, которые они предложили.

Что касается формулировки philosophia ancilla theologiae XXXIII то ее происхождение, как известно, надо искать у св. Петра Дамиани XXXIV , который таким способом хотел заставить философию замолчать. Позиция схоластики совсем иная. Для нее это так только применительно к сфере самого богословия, когда оно использует философию как инструмент истины, чтобы сделать выводы не философские, а богословские, только тогда философия выступает в качестве дисциплины, обслуживающей богословие; апсillа, поп serva XXXV ибо она трактуется богословием по ее собственным законам - это не раб, это - государственный секретарь.

Но когда философия преследует свои собственные цели, она не служанка, она свободна, она - мудрость. Я хорошо понимаю, что откровение преподает некоторые истины, в том числе и философские. Только Бог не подлежит обучению, ангелы обучают друг друга, а обученное существо не отменяет свободы духа и говорит о том, что это сотворенная свобода. И для всякого сотворенного духа существует примат истины даже над попыткой познания, сколь бы благородной она ни была. Некоторые современные философы, не верующие в христианское откровение, судят об этом откровении с позиций собственного предубеждения, то есть с позиций предубеждения, имеющего значение лишь в нехристианской системе, судят об отношении между философией и верой, установленном в христианской системе. Такой метод признать хорошим нельзя. Если мы не верим, что это сама Первородная Истина просвещает нас формулами веры, если мы считаем, что вера преподает нам простое правило повиновения человеческой традиции, мы, разумеется, не примем подчиненности философии вере. Я хочу сказать, что в конечном счете никто не согласится, чтобы философия испытывала стеснения. Ни нехристианин, в глазах которого вера может стеснить философию и помешать ей видеть. Ни христианин, в глазах которого вера не может стеснить философию, так как укрепляет ее и помогает ей видеть лучше.

Впрочем, более или менее серьезные неудобства от жизненно важной солидарности в христианском режиме между иерархизированными добродетелями и достоинствами интеллекта могут возникать от случая к случаю, как и в любой органичной системе. Так, в Средние века философские проблемы, возбуждаемые богословием, часто ставились исключительно в зависимости от богословия. Томистская философия потерпела от этого некоторый побочный ущерб, разумеется, не в отношении присущих ей внутренних достоинств, а в отношении своей организационной автономии. Одна из причин недоразумений, разделяющих сегодня «схоластов» и «современных» мыслителей, заключается, как нам кажется, в том, что удивительное приумножение первых, чистота, глубина их философии, которыми она обязана обслуживанию ею богословия, и ее приобщение вышнему свету замедлили ее техническое развитие на пути самостоятельного учения, ведущего собственную жизнь вне богословия и осуществляющегося во всех своих частях в соответствии с собственными методами и приемами, свойственными философии. Скажем, что полностью отличной от богословия томистской философии, которая обитает и должна всегда обитать одновременно как в своем собственном лоне, так и в лоне богословия (где ей лучше , чем у себя), предстоит немало работы по упорядочению и перераспределению материального, которую следует выполнить, чтобы разместиться - не порывая для этого жизненно важной для нее связи с богословием - в собственных апартаментах, которыми она не имеет права пренебрегать, хотя они и теснее, и потолки там ниже, чем в огромном дворце богословия.

Но мы думаем, что неудобства, о которых идет речь, происходящие от признанного режима подчинения, менее серьезны, чем те, что вызваны подчинением философии богословию и неизреченной мистике.

Во всяком случае, не только Платону, но и многим другим, и в историческом плане более непосредственно, - средневековым богословам и философам современный Запад обязан самим понятием полностью объективной науки со всем тем, что это понятие взяло от аскезы для разума. Это очищение умозрительного есть одно из приобретений христианской философии.

Наконец, мы уже отмечали, что отличие не есть отделение. Хотя между философией и теологией существуют естественные различия, ничто не мешает тому, что мысль, находящаяся в распоряжении обеих этих дисциплин, совершает только единственное конкретное движение от одной к другой.

Что разъединяется школами, то объединяется жизнью. Свободная христианская мудрость, соединяющая, не смешивая, философское и богословское просвещение, может, таким образом, функционировать в соответствии с движением мысли, которая напоминает, если хотите, движение мысли у Мальбранша, но без смешения, как у него, формальных объектов.

Правильно понимаемая нравственная философия

16. Здесь следовало бы совершенно особым образом настоять на рассмотрении проблем, касающихся человеческой сущности. Что касается сугубо умозрительного, метафизического или психологического исследования человека в целом, его психофизических функций и духовных возможностей, эти проблемы ставятся так же, как и все другие философские проблемы. Но есть и совершенно иной аспект рассмотрения, аспект практический, когда мы берем в качестве объекта человеческую деятельность, мир человека и созданные им предметы, изучаемые в их нравственной динамике и в связи с их собственной целью. Здесь мы имеем совсем особый случай, ибо оказываемся непосредственно лицом к лицу с объектом, который сам представляет собой различие между природой и положением , лицом к лицу с естественным по своей сущности объектом, положение которого не является, однако, чисто естественным и зависит от сферы сверхъестественного.

Человек не находится в положении чистой природы, он прошел через падение и искупление. Вот почему этика, в самом общем смысле этого слова, поскольку она касается всех предметов человеческой деятельности, политики и экономики, практической психологии, психологии коллектива, социологии, так же как и индивидуальной нравственности, - этика занимается человеком в его конкретном положении, в его экзистенциальном бытии, и поэтому она не является сугубо философской дисциплиной. Она сама по себе тяготеет к богословию, либо для того чтобы интегрироваться с ним, либо для того чтобы подчиниться ему.

Именно здесь совокупность философских познаний, о которых мы только что говорили, приобретает исключительную важность. С одной стороны, богословие, функционируя своим собственным образом, ex prima causa , на основе авторитета Священного писания, распространяет на эту практическую сферу свою универсальную мудрость; известно, что в своем высшем единстве оно является в одно и то же время формально и в высшей степени умозрительным и практическим.

Но с другой стороны, невозможно, чтобы философия, со своей точки зрения и пользуясь своими собственными средствами, не пыталась исследовать те же самые проблемы, войти в эту человеческую вселенную как таковую, я бы сказал, в самый мир духовности, милосердия, святости, поскольку этот мир находится в самом сердце человеческой вселенной, рассматриваемой под экзистенциальным углом зрения 21 . И вот перед нами христианская философия в ее высшем и самом узком смысле, философия, которая не может соразмериться со своим предметом, если она не использует принципов, получаемых от веры и богословия, и не руководствуется ими. Практическая философия, остающаяся философией, функционирующей своим собственным философским образом, но не являющаяся чистой философией, нуждающаяся в том, чтобы стать сверхвозвышенной философией, философия, подчиненная богословию 22 под угрозой недооценки и искажения в научном смысле ее предмета, которое сегодня можно наблюдать в работах стольких психологов, психиатров, неврологов, педагогов, социологов или этнологов, когда они рассуждают о религиозных или мистических явлениях или о более скромных этических явлениях, или даже о явлениях психопатических или невротических, поставляемых им человеческой природой.

Важно, следовательно, определить понятие истинной философии человека. Эта адекватно понимаемая философия, христианская в силу особенностей ее предмета, является точкой пересечения знаний, даваемых и разумом, и верой, и философией, и богословием; мы думаем, что есть большой интерес в том, чтобы ясно определить ее место и понять, что она способна совершить еще много открытий. Когда она лучше поймет сама себя, она поймет, что перед ней огромное поле деятельности.

С эпистемологической точки зрения, философия не является здесь инструментом богословия; она сама себя подчинила богословию, чтобы исследовать область, которая, собственно, ей не принадлежит и в которой, однако, добиваясь успеха с помощью дополнительного источника познаний и информации, она может идти вперед, следуя свойственному ей методу и действуя ex propriis rerum causis XXXVI освещая разумом опыт. Область, о которой мы говорим, это область, общая и для богословия, и для этой правильно понимаемой практической философии, но последняя будет исследовать ее по-иному и с иной точки зрения. Поскольку знание является человеческим по самой своей природе, на долю этой философии выпадают особенные исследования, в которых индукция, гипотеза, вероятность будут играть значительно большую роль, в то время как богословие может определить что-нибудь лишь через то, что дано откровением. Здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь, помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к вере, как к божественной подруге, с просьбой о помощи в раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него.

17. Сама метафизика некоторым косвенным образом заинтересована в такой практической философии. Ведь человек живет во Вселенной, а мир деятельности человека имеет сущностную связь с большой Вселенной творения, и если разум сам по себе способен изрекать лишь некоторые самые общие и неопределенные истины относительно проблемы зла, например, и проблемы божественного руководства, то он может рассуждать о них удовлетворительно , только давая себе отчет о тех экзистенциальных условиях, которые входят в эти проблемы, и о том фактическом состоянии, в котором человеческая жизнь складывается сама по себе и в отношении со Вселенной, и об их конечных целях, не только возможных, но и действительно существующих, и, наконец, о большом количестве соображений, зависящих от высших знаний.

Вне зависимости даже от этой связи с практической философией следует добавить, что существует множество проблем, которые метафизика как наука умозрительная, «ставит, но не решает или решает неудовлетворительно и решение которых, предлагаемое верой, не ощущается во всей своей истине и соответствии иначе как в свете врожденного созерцания... Как и всякая человеческая наука, она оставляет нас неудовлетворенными. Будучи обращена к Первопричине и желая, естественно, изучить ее в совершенстве, она, что также естественно, заставит нас желать - неэффективным и условным, но реальным желанием - увидеть эту причину в себе, созерцать Божию сущность. Этого она достичь не может» 23 . Таким образом, есть, и г-н Блондель это правильно заметил, пустота, незавершенность, знание о которой существенно для всякой ясновидящей метафизики и которая, никоим образом не предопределяя природу решения, внезапно окажется наполненной и углубленной (и этот процесс будет все более усиливаться, вплоть до лицезрения Бога) в наибольшей степени христианским решением. Но здесь еще философия, в силу своего положения в человеческом контексте, нуждается в объективных познаниях и усилении с помощью веры, чтобы она смогла добиться самореализации. Если можно сказать, что по причине подобного желания настоящая метафизика есть naturaliter christiana XXXVII , то будет действительно трудно добиться чистоты этого желания, ясного осознания этой пустоты, так же как и безупречного обладания высшими истинами разума. Только будучи действительно христианской, в том смысле, который мы выше старались прояснить, метафизика сумеет достичь этой двоякой цели.

Последние замечания

18. Мы не должны скрывать, что предложенное нами решение вновь возвращает нас к мысли о том, что в лоне христианства философия пребывает в наилучших для нее условиях, в привилегированном положении. Мы можем найти этому историческое подтверждение и в чрезвычайной метафизической силе средневековых авторов, у которых, как во времена Лейбница, нам по-прежнему полезно поучиться в этой области, а также в расцвете философии (именно философии, чего не было в лучшие века Индии), который пережил Запад в период после Средних веков. Сам св. Фома испытал глубокое ощущение преимущества этого положения, когда признал, что без помощи откровения философы остались бы в неведении относительно наивысших истин или же заметили бы их с большим трудом 24 .

Но для умственного труда одного положения, увы, мало. Нужен еще и гений. Вот почему христианская философия, возгордившись, впала в ошибку, между тем как ее собственной истории XVI и XVII вв. было бы достаточно для проявления скромности. Когда мы думаем о гении Спинозы или Гегеля, сравнивая их, разумеется, не с гением св. Августина или св. Фомы, а с их заурядными учениками посткартезианских и посткантовских времен, мы вспоминаем слова св. Иеронима XXXVIII по поводу библейских патриархов и тех первобытных социально -правовых условий, вплоть до узаконенного многоженства, в которых они жили: Авраам XXXIX был святее меня, но мое положение лучше.

Кроме того, кажется, невозможно обойтись без этого понятия качественного различия положений, или условий функционирования философии. Те, кто не допускает, что это различие может зависеть от некоторого проникновения вечного во временное и от превозвышения природы трансцендентной благодатью Божией, те поставят его в зависимость от самого движения времени и от последовательного хода интеллектуальных эпох (напоследок идеально скорректированного периодами упадка, этих проклятых периодов упадка, так смущавших провидцев и историков). Тогда, с учетом этих корректировок, привилегированное положение сместилось вместе с потоком времени. И даже будет достаточно на пороге столь привилегированного периода времени связать одну идею с одной датой из более раннего времени, чтобы покончить с этой идеей.

Если нам кажется непостижимым, что мыслимые предметы могут быть подвержены старению или что критерия времени, отмеряемого по часам, достаточно для определения значимости наших отношений с ними, то мы думаем взамен, что надо признать некоторое возрастание роли истории, постоянно создающей - в силу развития, в частности, положительных наук - все новые условия существования и функционирования; постоянно обновляющееся положение для философии - привилегированное или нет - это другое дело, положение, от которого она в любом случае не могла отказаться, разве что только превратившись в мумию. Но мы не считаем, что сущность философии из-за этого изменилась, и думаем, что христианской философии, пусть она складывалась в период средневековья, не предписано собственной природой содержать в себе какие-либо специфические - средневековые, докоперниковские, додекартовские, доэйнштейновские - короче говоря, доисторические признаки и что лишь будучи освобожденной, благодаря Галилею и Декарту, от мертвого груза этой астрономии и этой аристотелевской псевдофизики, которую упорно путают с метафизикой, завтра она сможет существовать - что зависит от ее способности к ассимиляции - на совершенно современном уровне.

19. Мы говорили, что христианской философии не пристало быть кичливой. Настаивали ли мы в должной мере на привилегиях, на которые мы однажды намекнули и значение которых наши соображения о положении и экзистенциальных условиях мысли запрещают нам приуменьшать? Мы не сказали только, что для философствующего человеческого субъекта, для философа положение христианина лишь позволяет сделать вывод, что существуют философы-христиане. Мы сказали, что существует христианское положение для самой философии и что, таким образом, не существует только философов-христиан, а существует христианская философия. Философия с необходимостью пребывает в положении христианском или не христианском, то есть в современном мире и для регионов, которым открылся Новый закон, в христианском положении или в состоянии лишенности христианства, в положении целостной природы или в положении отклонения от нее. Вот что объясняет это горестное и в какой-то степени унизительное для философии явление, но еще унизительнее был отказ видеть, что само слово «философия» стало почти двусмысленным в зависимости от того, кто его употребляет. Когда некоторые современные идеалисты говорят о природе философии, они говорят о чем-то таком, что почти полностью отличается от того, что мы называем этим словом, о чем-то таком, что начало осознавать себя всего лишь три века назад, что не имеет своего специфического предмета, что состоит, в конце концов, в рефлекторном пожирании трудов физиков и математиков и в основе чего нельзя не увидеть некоего неясного вожделения, желания завоевать для человеческого духа ту полноту самоудовлетворения, которую Жан - Жак XL приписывал божеству, когда он стремился быть «как Бог» - полностью довольным собой и своим сознанием.

Мы здесь находимся очень далеко от мудрости, которую сумела преподать христианская схоластика, дав нам в свое время идею нашей цивилизации.

Ибо уместно повторить, именно доктора схоластики, самым строгим образом различая сферу знания и сферу чувств, выверяя свои знания исключительно на основе объективных требований бытия, познали на примере западной цивилизации, каковы достоинства истины и какой должна быть чистота и целомудрие умозрения, целиком освобожденного от всякого биологического момента, от всякой склонности к похоти, совершенно беспристрастного, свободного даже от самых священных пристрастий человеческого существа. Разве то, что столь многие умы не в силах простить томизму, не есть именно чересчур совершенная беспристрастность его умозрения по отношению к склонностям и вкусам субъекта, его слишком полная объективность? Именно преданность на протяжении христианских столетий воплощенной Истине позволила разуму подняться на высший уровень чистоты, который должна была использовать сама наука, когда она выявляла свои собственные методы. Именно потому, что он был занят сверхчеловеческим объектом, средневековый интеллект был как бы растерявшимся от столкновения с объективностью. Рационализм, отрекаясь от всякой высшей истины на уровне человеческого разума, то есть предпочитая разум истине, был первым проявлением радикального отказа от созерцательной объективности. Теперь только в сфере наук о феноменах сохранился последний остаток чистого умозрения. Мы не упрекаем современных рационалистов, таких как г-н Брюнсвик, за то, что они восхищаются и преклоняются перед интеллектуальным аскетизмом физика. Мы упрекаем их за то, что они не видят, что именно здесь первая ступень, начало аскетизма и духовности интеллекта, нормальный предел которых - любовное созерцание святых.

Для философии не составляет труда быть драматичной, она может позволить себе лишь то, что позволяет ей бремя человеческого бытия. Но у философии есть два способа не быть драматической. Это может быть результатом того, что данная философия либо незнакома с драматизмом человеческой жизни, либо слишком хорошо с ним знакома. Последний вариант - это, на наш взгляд, как раз то, что относится к томизму. Не только ценой строгого аскетизма, который мысль, воспитанная на средневековье, восприняла ради движения к единственной незапятнанной истине, и это - также благодаря чисто христианской любви к святости истины. Неустрашимость разума в процессе научного исследования обнаруживает в своем первоисточнике момент, который выше самого разума, абсолютную богословскую уверенность, которую христианину дает вера, чтобы быть беспристрастным к человеку ради поиска чистой истины и не рисковать выступить против человека потому, что в нем - Бог, что исход касается только его, и мы любим его ради него самого и все остальное - для него. Именно потому, что некогда мир узнал, что Бог есть сущая истина и превыше всего полюбил Того, кто сказал: «Истина сделает вас свободными», «Я пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», и «Я есмь истина» - именно поэтому в лоне нашей культуры получило развитие религиозное почитание истины и именно поэтому всякая истина, даже самая неотчетливая и противоречивая, и более того, опасная, становится священной , если она - истина.

Когда мы говорим, что христианское положение философии - это высшее и привилегированное положение, так это прежде всего потому, что только в этом положении философия может пользоваться всеобщим и полным уважением, столь неподкупно человеческим, что нужно признать за ним сверхчеловеческое происхождение, происхождение от святой истины.

Комментарии

I. О природе апологетики
(Пояснения к пункту 3)

В этих комментариях мы хотим кратко подытожить и прокомментировать - чаще всего, используя перевод самих латинских текстов, - некоторые из тезисов о природе апологетики, отстаиваемых о. Гарригу - Лагранжем в его труде «Об Откровении» («De Revelatione»).

1. Рациональная защита божественного откровения - апологетика осуществляется в соответствии с естественной просвещенностью разума под положительным руководством веры.
   Это заложено в его сущности - стремление защищать веру, находясь под положительным руководством самой веры , основываясь именно не только на знаках божественной природы, открываемых нашим разумом, но и на тех знамениях, которые преподает нам сам Бог, автор откровения, как знаки откровения, познаваемые и доказуемые естественным путем.
2. В силу не только ее положения в субъекте, но также и самой природы ее особого предмета апологетика положительно и по существу находится под управлением веры, разумеется, не в том смысле, что она пользуется аргументами веры, а в том смысле, что она получает от Бога сами понятия и истины, которые ей положено отстаивать рациональным путем (например, понятия откровения, веры и т.п.), и средства доказательства, которые она должна использовать в этой рациональной защите. Преподавая нам в качестве объекта веры высшие тайны разума, Бог указал нам верный путь, которым их достоверность внушается разуму, давая нам ощутимые свидетельства, прежде всего, свидетельства о чудесах и пророчествах и свидетельство о явлении Церкви, существующей для подтверждения свидетельства о невидимом откровении. Таким образом, сам Бог через пророков, Христа и апостолов является наставником апологетов, так же как и богословов. Свидетели традиции всегда считали, что защита веры следует за евангельской проповедью как изложением тайн. Здание апологетики не должно возвышаться от земли до самого неба, наподобие Вавилонской башни; только нисходя с неба, оно соединяется с землей, как бы идя по той лестнице, которую видел во сне Иаков XLI .
3. На богословии, как на высшей науке, лежит обязанность защищать принципы веры и саму веру от противников веры, как на метафизике, этой высшей науке в сфере естественного, лежит обязанность защищать от скептиков действительное значение разума и его принципов, как это делал Аристотель в Книге IV «Метафизики» перед тем, как рассматривать бытие Бога в качестве причины всякого бытия. Для защиты веры богословие использует чисто рациональное знание истории.
   Добавим, что оно делает это своим собственным способом, умозрительным; так образуется наука апологетика, наука умозрительно-практическая (умозрительная по методу, практическая по конечной цели, состоящей в том, чтобы привлечь души к вере), от которой надо отличать апологетику как науку практически-практическую. Последняя есть распространение богословского habitus на узко практическую область, и она по существу своему требует от того, кто ее преподает, а равно и от того, кто слушает, очищения воли, которое уже состоялось у первого и состоится у второго. Именно ей, усиленной знанием умозрительной теории, подобает научить человека знанию самого своего состояния пустоты и страдания; именно в ней был особенно убедительным учителем Паскаль. Но мы здесь говорим прежде всего не об этой апологетике, а об апологетике умозрительной (умозрительно-практической).
4. Важно понять, что в этой защите веры разумом под руководством самой веры имеется некий принудительный аспект, значение и эффективность которого проявляются по отношению к чисто естественному разуму. Только пророк, под руководством веры, подает нам познаваемые естественным образом знаки даваемого ему откровения.
   Не следует также смешивать движение разума, с помощью которого душа получает доступ к вере, с апологетической наукой, и то движение разума, которым постигается евангельская либо апологетическая проповедь, не следует смешивать с самой апологетикой. В действительности апологет - это не тот, кто достиг веры как апологет, а тот, кто ее достиг как слушатель евангельской проповеди и поучений Церкви; и это уже нашло для него свое подтверждение в вещах, данных свыше, которые он затем проповедует под руководством веры как путь к ней и которыми он защищает веру. Ибо нельзя защищать то, чего не имеешь. Так, человек приходит в жизнь, поскольку он был зачат своим отцом, но сам он, рождает, в свою очередь, не потому, что его родили, а потому, что он уже стал человеком. Точно так же: не тот учит, кого учат, а тот, кто знает. Апостолы, когда они обращали мир, не искали истины веры, они ее уже к тому времени нашли.
5. Иными словами, средства доказательства в апологетике, критерии достоверности, которые в ней используются, могут рассматриваться с двух точек зрения: либо как свободно предлагаемые Богом, который показал в них средства, способные вести души к вере, либо с учетом того, что их действенность и значение для доказательства оправдываются единственным доводом тех, к кому адресуется апологет. То, что непоследовательные рационалисты ошибочно утверждают относительно самих сверхъестественных тайн, оказывается, таким образом, одним из верных критериев достоверности: они предложены откровением Бога, но впоследствии они доказаны разумом .
6. Из всего этого следует, что апологетика как наука не образует собой некую специфическую науку, отличную от богословия, но является ее частью или особой функцией, частью, в которой, так же как в мудрости или высшей науке, богословие с помощью разума отстаивает свои принципы.
   Исходя из своей природы богословие в собственном смысле оперирует доводами веры, делая из посылки, идущей от откровения, и из посылки, идущей от разума, или из двух посылок богословский вывод. Исходя из своей природы апологетика аргументирует доводами разума под положительным руководством веры, ибо одного только разума самого по себе недостаточно, чтобы выявить знаки божественной природы, точно и совершенно соразмерные предмету. В самом деле, необходимо, чтобы средства были соизмеримы с конечной целью, а цель в данном случае есть сверхъестественный порядок, постигаемый через откровение, это - защита веры и подготовка душ к приятию дара Божия. Рациональные средства такого труда должны, следовательно, подчиняться самому откровению в порядке изобретения, хотя именно разуму полагается судить об их значении.
   Исходя из своей природы, чистая философия, напротив, аргументирует доводами только разума. И даже если ей действительно нужна помощь веры и христианской жизни, чтобы укрепить свое чисто рациональное творение, это всегда будет возможно лишь в связи с ее положением в субъекте, а не, как у апологетики, в связи с требованиями ее сущности. Таким образом, как писал Олле - Лапрюн и его цитировал о. Гарригу - Лагранж в своей работе «De Revelatione», можно договориться и об апологетике, и о христианской философии, но в различных смыслах: 25 об апологетике - по мере того как в порядке углубления своей специфики она потребует быть рожденной в разуме откровением, о христианской философии - по мере того как ей в порядке самоосуществления действительно потребуется быть укрепленной откровением и просвещенной им в отношении истин, которые она по праву могла бы открыть в себе сама.
7. Что мы должны сказать теперь о христианской философии человеческих вещей, или о правильно понимаемой нравственной философии, о которой идет речь в пункте 16 нашей работы и в последующем Комментарии? Именно в силу требований ее собственного предмета (практического и экзистенциального) она выступает за подчинение ей просвещения, опирающегося на веру и богословие. Однако она остается существенно отличной от апологетики, с одной стороны потому, что та подчинена богословию не только по ее службе - защите веры с помощью разума, но и потому, что она во всей своей полноте использует принципы, подчиненные сфере откровения, тогда как апологетика осуществляется средствами чисто разумного доказательства; с другой же стороны, потому, что ее предмет вовсе не защита веры и не обращение душ: такая цель может преследоваться как философом, так и ученым или художником, просто человеком, но она никогда не будет внутренней и консубстанциональной для философии. Вот почему апологетика как наука должна рассматриваться исключительно как часть богословия.

Философские системы, более или менее недостаточные, и прежде всего христианская философия человеческих действий, эта практическая философия в ее совершенном состоянии, о которой мы говорили, могут быть богаты драгоценными апологетическими достоинствами и даже ясно излагать апологетические выводы большого значения, однако эти достоинства и эти выводы остаются отдельными случаями в их творчестве.

II. О нравственной философии
(Пояснения к пункту 16)

1. Положению, которое мы отстаиваем в пункте 16, могут быть противопоставлены две вещи:

1. Разве это положение не подлежит полному исключению из всякой просто-напросто естественной этики?
2. То, что мы называем «правильно понимаемой практической философией» или «практической философией, подчиненной богословию,» - разве это не просто-напросто богословие, а вовсе не философия? На эти вопросы мы хотели бы вкратце ответить.

О естественной этике

2. Способ видения, предлагаемый нами, не предусматривает исключения простой естественной этики. Для нас существует естественная нравственность, роль которой совершенно фундаментальная (как это с очевидностью показывает наряду с другими примерами теория естественных добродетелей, которую смог сформулировать только Аристотель XLII). Но эта естественная нравственность не существует отдельно , как истинная наука поведения (равно как без милосердия естественные добродетели не существуют как подлинные добродетели 26). Она существует лишь как основа единой нравственной науки, живая оправа, часть живого организма, которая не может существовать - как знание о человеческих деяниях, достаточно полное и in gradu verae scienciae practicae XLIII - отделенной от всего этого. Она не может быть изолирована как наука о человеческом поведении, она может быть изолирована лишь путем абстракции как часть этой науки и как набор разрозненных существенно неполных истин, не дающий возможности достичь органического единства, свойственного науке, так же как и правильной и совершенной подготовки, пусть даже нескорой, конкретного акта, который мог бы заметно войти в жизнь.

Для этого нехватает двух вещей: знания истинной конечной цели, которой на самом деле предназначен человек, и знания всего комплекса условий его существования. Итак, нравственность - не умозрительная наука, это наука практическая (умозрительно-практическая), которая с самого начала ориентирована на экзистенциальное, на реальное поведение человека. Простая естественная этика как основа учения, составляющего подлинную науку о поведении человека, могла бы быть лишь наукой о поведении человека, предположительно помещенного в чисто природные условия, и условия его существования, определяемые этим положением, не являются точно реализованными и остаются в положении простой возможности, а это значит, что они ускользают от нравственной науки.

3. Совсем иное дело - умозрительное изучение человеческой природы, сущности человека, остающейся той же самой в различных состояниях, к которым эта природа способна (хотя в состоянии падшей природы, даже после того как восстановлена благодатью, она остается «поврежденной», ослабленной в своей свободе и в своей целительной энергии и усиленной другим способом, через союз с другими поражениями, - такова природа святых), и занятие практической наукой о поведении человека в условиях чистой природы.

Мы думаем, что естественная этика не является такой практической наукой. Она была бы, стала бы этой практической наукой (организованная и наполненная по-другому), если бы человек пребывал в состоянии чистой природы. На самом деле она есть совокупность (не полностью и неорганично составленная, поскольку чисто естественная) практических истин или истин о поведении, которые зависят от одного единственного воззрения и от одних единственных требований сущности человека. И потому она существенно неполна 27 , ибо действия совершает не сущность человека, а конкретный человек, который познан как таковой, только если познаны его сущность и условия существования.

4. Есть лишь одна подлинная и полная наука, способная существовать как таковая in gradu scienciae practicae , о поведении человека. Это наука, которая учитывает одновременно сущность и положение, естественный порядок и благодать. Великие этические системы, не знающие благодати, столь богатые, что могут быть частичными истинами, неизбежно являются нравственно ущербными.

Что думать здесь о морали Аристотеля, прокомментированной св. Фомой? Эта мораль тоже ущербна, она, если угодно, более всех приближается к тому, что было бы той практической наукой о человеческом поведении в состоянии чистой природы, о котором говорилось выше; но она, разумеется, вовсе таковой не является. Скажем, скорее, что точной ее делает содержащееся в ней богатство практических истин, зависящих только от изучения человеческой природы, и вот почему она дает нам множество принципов и материальных основ естественной этики, такой, как мы ее определили, - как абстрактно изолированной части просто этики, или еще как неверно воспринимаемого практического знания . Св. Фома комментировал ее именно с такой точки зрения. Но, как видно из данных замечаний, важно помнить, что этими комментариями следует пользоваться не без осторожности и что это нелегкая задача. Дело в том, что св. Фома, верный своей миссии комментатора, ограничивается истолкованием буквы учения Аристотеля. Но будучи верен в то же время требованиям нравственной науки, он объясняет эту букву, интегрируя ее, насколько возможно, со всей системой науки о поведении человека, воскрешаемой в памяти и эксплицитно, и имплицитно. По причине такого ограниченного подхода к тексту Аристотеля было бы ошибкой воспринимать его комментарии к «Этике» и к «Политике» как систему христианской морали или как полное и адекватное изложение науки о нравственности (они, скорее, представляют собой ближайшую подготовку к этой науке). Из-за такой ориентации представленных там объяснений было бы также ошибкой видеть в них просто истолкование аристотелевой концепции нравственности (они являются истолкованием Аристотеля, но в более возвышенной перспективе).

О правильно понимаемой нравственной философии

5. Существовать in gradu scienciae XLIV , как знание, регулирующее человеческое поведение, может только правильно понимаемая философия морали. Существует ли она лишь как нравственная часть богословия или она должна, так сказать, разделять надвое и различать в двух различных планах познания, с одной стороны, нравственное богословие, а с другой стороны, философскую этику, подчиненную богословию? Мы отвечаем «нет» на первый вопрос и «да» на второй.

Нам, разумеется, возразят, что эти две науки, одна философская, а другая богословская, охватывают одну и ту же область и что обе они используют один и тот же путь познания и рассуждения: ratio fide illustrata XLV . Отсюда то, что мы называем практической философией, подчиненной богословию, 28 в действительности будет не что иное, как само нравственное богословие.

6. На эти возражения мы отвечаем, что область, охватываемая наукой, касается либо только ее материального объекта, либо ее формального предмета, взятого со стороны, определяющей объект как вещь, (ratio formalis quae) XLVI , но не со стороны определения объекта, как объекта (ratio formalis sub qua) XLVII Итак, именно от этой формальнейшей детерминанты зависит определение самостоятельной области науки.

Таким образом, с одной стороны, объект теодицеи, или естественного богословия, есть материально то же самое, что и объект богословского трактата «De Deo uno» XLVIII . С другой стороны, интуитивное знание блаженных (видения юродивых Христа ради) и богословие, хотя и являются существенно различными в силу ratio formalis sub qua, но имеют с точки зрения ratio formalis quae один и тот же формальный объект, или предмет 29: это - Бог во всей полноте своего божественного звания (ср. Cajetan, in I, q. 1 ,а. 2, 3, 7). Того, что два различных типа знания охватывают одну и ту же область, совершенно недостаточно, чтобы утвердить и тот и другой в одном и том же ранге. Правильно понимаемая практическая философия (то есть действительно способная регулировать - на расстоянии - без погрешностей человеческие деяния) и нравственное богословие могут охватывать одну и ту же область и иметь один и тот же предмет - человеческие деяния, но быть, в силу формальной детерминанты sub quo, двумя различными видами знания.

Что касается субъективной силы или средства познания и рассуждения, каковым в обоих случаях является разум, освещенный верой, следует заметить, что именно в нем - как и в разуме самом по себе в сфере чисто естественного познания -заключается энергия познания вообще, слишком значительная, чтобы соответствовать формальной детерминанте, определяющей специфику науки. Таким образом, разум, освещенный верой, которую открывает, например, мудрость Святого Духа, но являющийся в то же время субъективным, рассматриваемым в своей специфике средством познания, есть в этом случае дар совета. В данной ситуации это, с одной стороны, habitus богословский, а с другой стороны, habitus нравственной философии в совершенном состоянии. И мы утверждаем, что этот habitus , возвышенный своей подчиненностью богословию, если он перестает сам по себе быть чисто философским, остается тем не менее в философском ранге.

7. Если мы хотим уточнить, почему и как эти два habitus знания должны различаться, мы не сможем сделать ничего лучшего, как обратиться к объяснениям, даваемым Кайетаном (см.: Cajetan, 1, q. I, а. 3, 7) и дополненным Иоанном св. Фомы (см.: Jean de Saint-Thomas. Curs, theol., I. P., q. 1, disp. 2, a. 3 - II) XLIX , и применить в данном случае общее учение, разработанное томистами по поводу совсем иного случая, нежели различие между видением блаженного и богословием, которое рангом ниже его.

«Nota duplicem esse racionem objecti in scientia, altera objecti ut res , altera objecti ut objectum: vel altera ut quae , altera ut sub qua .

Racio formalis objecti ut res , seu quae , est ratio rei objectae, quae prime terminat actum illis habitus, et ex qua fluunt passiones illius subjecti, et quae est medium in prima demonstratione, ut entitas in metaphysica, quantitas in matematica, et mobilltas in naturali;

Ratio autem formalis objecti ut objectum , vel sub qua , est immaterialitas talis, seu talis modus abstrahendi et definiendi: pura sine omni materia in metaphysica, cum materia intelligibili tantum in mathematica, et cum materia sensibili, non tamen hac, in naturali...» 30 L

Встав на точку зрения ratio formalis sub qua , можно увидеть, что объекты познания подразделяются «in scibile per lumen meta-physicale 31 , id medium illustratum per abstractionem ab omni materia; et per lumen mathematicus, id est medium illustratum immaterialitate sensibili, obumbratum tamen materia intelligibili; et per lumen physicum, id est medium obumbratum materia sensidili, illustratum auten ex separationei individualium conditionum; et per lumen divinum, id est medium divine lumine fulgens: quod sciblie theologicum constituit.

Unitas et diversitas specifica scienciarum attendentur penes unitarem et diversitarem rationum formalium objectorum ut objecta sunt, vel, quod idem est, racionum formalium sub quibis res sciuntur. [...] Ratio quare theologia sit una sciencia assignatur ex unitate rationis formalis sub qua, seu objecti ut objectum est, id es luminis divine revelationis . Omnia enim dicuntur considerari in theologia, inquantum sunt divinitus revelabila .

Deitati respondet una tantum ratio formalis adequata objecti, ut objectum est, et haec est lumen divinum. Sed illa ratio formalis non est una in specie, sed in genere: et dividitur in lumen divinum evidens, et lumen divinum revelans, abstrahendo ab evidentia, et lumen divinum inevidens: et primum est ratio sub qua theologiae deatorum, secundum nostrae, tertium fidel. Et propterea, cum unitate rationis formalis objecti, ut res, stat diversitas specifica rationum formalis illius, ut objectum; et consequenter diversitas specifica habituum» LI .

Таким образом, ratio formalis quae богословия есть божество , и его формальный объект, или формальный предмет, есть Бог во всем величии своего звания, Deus sub ratione suae propriae quidditatis LII . Хотя это формальное мышление и этот формальный объект, которые свойственны интуитивному знанию блаженных, специфически отличаются от тех же категорий в мышлении о формальной детерминанте объекта как объекта, или от ratio formalis sub qua , который обнаруживается как таковой через откровение, или lumen divinae revelationis (abstrahendo ab evidentia et inevidentia) .

Какова же теперь формальная детерминанта объекта как вещи, или ratio formalis quae моральной философии, - я имею в виду правильно понимаемую нравственную философию в совершенном состоянии, in gradu verae scientiae practicae? Соответствие свободы ее правилу или же ее ориентированность на конечные цели человеческой жизни.

Каков здесь формальный объект (или формальный предмет)? Человеческие деяния как могущие быть сориентированы на конечные цели человеческой жизни, subjectum philosophiae moralis est actio humana ordinata ad finem LIII .

Этот формальный объект и этот формальный аспект рассмотрения присущи правильно понятой нравственной философии и нравственной сферы богословия, потому что только истинная конечная цель, на которую человек ориентирован фактически, или экзистенциально, и которую следует рассматривать настоящей и полной науке о человеческом поведении, - сверхъестественная конечная цель. Но и видение блаженных, и богословие, даже имея ratio for mails quae , имеют и специфический формальный аспект рассмотрения (ratio formalis sub qua) , так что правильно понимаемая нравственная философия и нравственное богословие различаются своей спецификой ratio formalis sub qua .

Какова эта формальная детерминанта объекта как объекта, этот ratio formalis sub qua правильно понимаемой нравственной философии? Это не то, что дается нам божественным откровением! Это то, что направляется и регулируется человеческим разумом (который должным образом пополнен) 32 : последняя формальная детерминанта, которой соответствует собственный свет особого habitus, habitus возвышенной и пополненной практической философии, gratia materiae LIV , своей подчиненностью богословию.

8. Ясно, что имеется существенное, решающее различие между этим ratio formalis sub qua u ratio formalis sub qua богословия, которое дается путем божественного откровения. В одном случае он имеет дело с человеческой наукой, законченной, возвышенной и пополненной, в другом - с некоторым сотворенным участием науки, бесконечной самой по себе: sciencia prius dividitur in scienciam infinitam et finitam: et deinde sciencia finita dividitur in speculativam et practicam 33 LV .

Здесь вывод из рассуждения делается благодаря вере, в свете божественного откровения и, в конечном счете, в свете вечно сущем 34 . Вот почему богословие достигает абсолютно верховного единства (которое отвечает единству самой божественной науки) и является в некоем формально-возвышенном роде одновременно умозрительным и практическим: - «Lumen divinae revelationis (comparatur ad theologiam) ut ratio seu modus cognoscendi objecti, sub quo seu qua attingatur res revelata a cognoscente: et sic dat unitatem scienciae [...]. Sacra doctrina attendit unam rationem communem speculabilibus et operabilibus: scilicet inquantum divinitus revelabilia [...] quia hujusmodi scientia est, sicut scientia Dei, qui scientia eadem scit se in opera sua» 35 LVI .

Там, напротив, выводы делаются именно в естественном свете практического разума и опыта, пополненного неизбежно получаемыми принципами - gratia materiae - от богословия, 36 вот почему наука, о которой идет речь, вся содержится в одной из частей - в практической части - первого раздела конечного знания. Ratio formalis sub qua 37 , соразмеряемый таким образом с самим предметом науки, то есть с agibile LVII специфическое единство знания, о котором идет речь, соизмеряется с этим предметом и ограничивается им, тогда как ratio formalis sub qua богословия трансцендентен по отношению к этому же предмету (человеческим деяниям), который утрачивает в таком случае всякую особенную функцию и растворяется в науке, предмет которой указал сам Бог: « Juxta facultatem luminis est extensio scientiae» LVIII .

Если отказаться проводить различие такого рода между правильно понимаемой нравственной философией и нравственным богословием, то это будет означать, по нашему мнению, либо отсутствие у нас достаточно возвышенного представления о богословии, либо определенное ущемление философии в ее законных правах. В действительности нравственное богословие это не возвышенная нравственная философия, она больше этого. Но здесь должно иметь возвышенную нравственную философию, потому что это существенное требование человеческого разума - образовать нравственную философию, которая отделялась бы от спекулятивной философии на первом уровне иерархии законченных знаний, а также потому, что эта нравственная философия неадекватна своему возвышенному предмету, и необходимым и достаточным условием здесь является ее подчиненность богословию. Тогда налицо практическая правильно понимаемая философия, о которой выше сказано как о ratio formalis sub qua .

Как благодать не отменяет природу, так богословие не отменяет ничего из того, что относится к философии. Значит, не потому что его предмет действительно связан с тайнами высшего по сравнению с разумом порядка, более высокого, чем практическое знание, один из двух членов первого подразделения законченного знания должен отказаться от утверждения себя in gradu verae scientiae practicae , или в качестве правильно понимаемого практического знания 38 и действительного регулирования человеческих действий. От него требуется только пополнять себя, подчиняясь знанию об этих тайнах. Это в природе философского рассуждения -распространяться в agibile и проникать в мир человеческих вещей и нравственной жизни не только ради познания, как то делает естественная этика (см. выше пп. 2-4), определенных принципов и элементов, недостаточных для себя самих, касающихся регулирования поведения, но и для того, чтобы направлять и упорядочивать его действительно и должным образом, пусть на расстоянии 39 (sapientis est ordinare) LIX И это возможно и правомерно с того момента, когда оно сообразуется с действительными условиями человеческого существования и позаимствует у богословия нужные для этого принципы. Появление богослова вовсе не требует исчезновения философа. Философ нравов, встретив богослова, не скрывается, не отступает в небытие, не обращается в ничто, он научается от него. Как богословие существует еще на небесах 40 , под видением блаженных, которому богословие подчинено, но которое его не упраздняет, так и на земле, под богословием в виде его практической и нравственной функции должна существовать правильно понимаемая нравственная философия, подчиненная богословию, но не упраздняемая им - возвышенная философия человеческих деяний.

А богословие не является возвышенной философией! Нравственное богословие не является возвышенной нравственной философией! Именно здесь имеет место искажение понятия богословия, против которого протестует все томистское учение о священном знании. Богословие - это « velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium» 41 LX , и мы видели, как Кайетан комментирует эту истину: предмет богословского знания образуется per lumen divinum,id est medium divine lumine fulgens. Ratio formalis sub qua здесь - «свет божественного откровения», все вещи рассматриваются богословием, «поскольку они доступны через божественное откровение» 42 . Прежде чем конечная наука делится на спекулятивную и практическую, наука подразделяется на бесконечную и конечную, и именно к этому первому члену такого подразделения, к науке бесконечной, или вечно сущей, относится богословие, поскольку она подчинена видению блаженных 43 . Если думать, что есть спекулятивное богословие и практическое богословие, различаемые по их специфическим особенностям, которые суть не что иное как человеческая философия, или наша конечная наука в ее двух противоположных видах, спекулятивном и практическом, возвышенная верой 44 и имеющая своим объектом все, что дано через откровение, тогда будет совершенно ясно, что правильно понимаемая практическая философия - это не что иное, как само нравственное богословие. Но необходимо, напротив, рассматривать правильно понимаемую практическую философию как существенно отличную от нравственного богословия с того момента, когда оно присоединяется к сфере бесконечной, или вечно сущей науки, тогда как первая имеет свое место в сфере конечной науки.

Богословие рассматривает все, что оно рассматривает, поскольку оно может быть познано через откровение , а законы человеческой деятельности - как остальное 45 , и этот практический объект не придает ему никакой специфики: специфику богословие получает только от Бога под объективным светом откровения. Нравственная философия (правильно понимаемая) рассматривает человеческие деяния, поскольку они регулируются человеческим разумом (правильно пополненным) , специализируясь и ограничиваясь этим практическим предметом. И только потому, что действительные условия деятельности людей в ходе их существования фактически связаны с такими реалиями, о которых только откровение говорит нам с уверенностью, она необходимо должна принимать в расчет откровение - и подчиняться богословию.

9. «Omnia petractantur in sacra doctrina sub rations Dei. .. Omnia alia quae determinantur in sacra doctrina comprehenduntur sub Deo: non ut partes, vel species, vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum». «Sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter et de creaturis secundum quod referentur ad Deum, ut ad principium vel ad finem. Unde unitas scientiae non inpeditur» 46 LXI . И св. Фома пишет в «Summa contra gentiles» 47: «Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных». И вот уже другой аргумент в пользу того, что они подвергаются рассмотрению как философом, так и богословом.

Человеческая философия рассматривает их как принадлежащих к такой природе (secundum quod sunt hujusmodi) , и потому она разделяется на различные части в соответствии с различными видами вещей. Христианская вера рассматривает их не под таким углом зрения, а постольку, поскольку они представляют Божие величие и сами тем или иным образом обращены к Богу.... Философ видит в творениях вещи, которые ему подходят по их собственной природе; верующему эти вещи подходят лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу, secundum quod sunt ad Deum relata: например, созданные им или подвластные ему и т.д.

И если вещи, касающиеся творений вообще, могут рассматриваться и философом, и верующим, то они будут рассматриваться ими исходя из различных принципов. Ибо философия берет аргументацию причин из самих вещей, а верующий ищет объяснение вещам в первопричине, ex prima causa (например, потому что это внушено Богом, или - это нужно для славы Божией, или - сила Божия беспредельна).

Отсюда следует, что и та и другая доктрины функционируют не в одном и том же порядке. Ибо с точки зрения философии, рассматривающей творения как таковые (secundum se) LXII и от них восходящей к познанию Бога, первое рассмотрение обращено на творения, второе - на Бога. Но в учении о вере, которое рассматривает творения лишь в сфере Бога (quae creaturas nonnisi in ordine ad Deum considerat) LXIII , надо начинать с рассмотрения Бога, а затем обращаться к творениям. И, следовательно, это - более совершенное знание, ибо оно в большей степени подобно познанию Бога, который, познавая сам себя, видит и всё остальное».

Эти тексты прекрасно показывают, что на практическом уровне также должно быть два «учения», имеющих свои отличительные особенности. Одно рассматривает деятельность людей secundun se и в соизмерении с ним, другое рассматривает ее лишь в связи с Богом, открывающим себя , и измеряется лишь этим божественным предметом.

Важно предупредить, что здесь возможна неясность. Понятно, что человеческая деятельность, рассматриваемая secundum se , ориентирована на Бога как конечную цель. Но, и это надо твердо понять, не в большей мере, чем это достаточно для теодицеи, чтобы признать, что вещи суть творения Бога, и рассматривать вещи sub ratione Dei, превращаясь в теологию. Недостаточно для нравственной философии признавать ориентацию деятельности людей на Бога, чтобы рассматривать ее sub ratione Dei LXIV и затем превращаться в богословие: чисто естественная этика, которая обратила бы действия людей к Богу как к естественной конечной цели, не рассматривала бы для этого действия людей sub ratione Dei ; правильно понимаемая нравственная философия, которая в силу своей подчиненности богословию ориентирует человеческие действия в направлении истинной - сверхъестественной - конечной цели человека, не рассматривает их также для этого sub ratione Dei . .Только когда ratio formalis sub qua сам относится к сфере божественного, только постольку, поскольку он касается Бога на формальном основании откровения или в зависимости от сообщения, сделанного нашему духу науки, которое исходит от Бога, они рассматриваются собственно sub ratione Dei , и именно в таком качестве они являются предметом нравственного богословия.

Именно в таком качестве богословие является «более спекулятивным, чем практическим», не только потому, что оно «обсуждает прежде божественные предметы, нежели человеческие деяния» 48 , но также и потому, что даже когда оно обсуждает их, то есть в своей практической части, оно рассуждает о них в силу совершенного созерцания Бога, «propter Dei speculationem» 49 , и «по мере того как человек направляется ими на это совершенное познание Бога, в котором состоит вечное блаженство» 50 , иначе говоря, оно рассуждает о человеческих деяниях с формальной точки зрения видения, свойственного святым, которого предстоит достичь, и купаясь в лучах откровения, которое дано человеку, чтобы привести его к этой цели, и которое само по себе есть сокращенное сообщение об этом высочайшем знании. Нравственная философия, напротив, хотя она также относит деяния человеческие к блаженству (сверхъестественному блаженству, если речь идет о правильно понимаемой нравственной философии), очевидно, не может быть названа «скорее спекулятивной, чем практической», потому что она образует как раз практическую часть конечного знания, противопоставленную ее спекулятивной части: соотнося человеческие деяния с Богом, она, однако, не держит для этого собственный свет божественного ratio sub qua. Чтобы она могла, оставаясь полностью адекватной своему предмету, рассматривать в свете, или ratio sub qua человеческом (но возвышенном) и специфически практическом направленность деятельности на конечную цель, достаточно, чтобы она была подчинена богословию. Вместо того, чтобы рассматривать человеческие действия сами по себе как подчиненные формальному разуму сокровенной жизни Бога, сообщаемой через откровение , правильно понимаемая нравственная философия рассматривает саму сверхъестественную цель как подчиненную формальному практическому человеческому разуму и регулируемости человеческих действий соответствующе пополненным разумом .

Иначе говоря, человеческое действие изучается не как сверхъестественная тайна и не как связанная, пусть даже в самых своих естественных чертах и моментах, с тайнами жизни вечной; напротив, in quantum hujusmodi, как таковое , оно даже в самых сверхъестественных своих чертах и моментах есть действие человеческое и сотворенное.

Mutatis mutandis LXV , к правильно понимаемой нравственной философии и к нравственному богословию можно отнести то, что св. Фома писал о даре науки и даре мудрости:

«Cum homo per res creatas Deum cognoscit, magis videtur hoc pertinere ad scientiam, ad quam pertinet formaliter, quam ad sapientiam, ad quam pertinet materialiter. Et e conversocum secundum res divinas judicamus de rebus creatis, magis hoc ad sapientiam quam ad scientiam pertinet» 51 LXVI . Когда мы рассуждаем о жизни вечной, обращая наши взоры к ней снизу, пользуясь аргументами, взятыми из нашей земной жизни, это относится больше к нравственной философии, чем к богословию, и наоборот, когда мы судим о нашей земной жизни, глядя на нее сверху, пользуясь аргументами, взятыми от жизни вечной, это более относится к богословию. Можно сказать также, что богословие рассматривает сверхъестественную конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть общение с сокровенной жизнью Бога и что правильно понимаемая нравственная философия рассматривает ту же конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть завершение человеческой природы.

10. Весьма примечательно то, что в схоластике эпохи барокко нравственная философия оказалась в стесненном положении, о чем свидетельствуют такие превосходнейшие трактаты, как, например, « Summa philosophiae» Аламанна.

С одной стороны, авторы этих трактатов понимали, что нравственную философию, отличную от богословия, иметь должно; с другой стороны, из-за аристотелевско - христианской педагогической рутины и потому что действительный духовный прогресс совершается медленно, если учесть его внутреннюю сущность, они не выявляли со всей прямотой подчиненность науки богословию, которая необходимо соответствует нравственной философии с того момента, как она понимается действительно адекватной своему предмету и in gradu verae scientiae practicde LXVII .

Для того чтобы курс философии был полным, а так называемая нравственная философия была бы собственно философией, они занимались преподаванием. А для того чтобы эта «философия» была верной и не сбивала с толку умы, вместо того чтобы их наставлять, они преподавали под этим именем что-то вроде отрывков из нравственного богословия (фактически, из части второй «Суммы») LXVIII , от которого они отсекали или маскировали самый нерв его и которое они обрабатывали только под углом зрения природы, сохраняя его материальное расположение и порядок, или богословскую, а не философскую методику. Получался эпистемологический монстр, чего нельзя было избежать иначе, как признав, что правильно понимаемая нравственная философия есть наука и, как таковая, она подчинена богословию, что это философия, но не чисто философская.

11. Одна наука может быть подчинена другой в силу ее цели, в силу ее принципов (только) или в силу ее предмета (и ее принципов). Из этих трех видов подчиненности, признанной схоластами, первый, поскольку он не смешивается со вторым и третьим, не годится, он нас здесь не интересует 52 .

Во втором виде подчиненности (что касается принципов) одна наука просто-напросто (simpliciter) подчиняется другой науке, когда она содержит в себе принципы этой другой науки, которая их в ней демонстрирует, так что подчиненная наука не способна сама по себе (ex se) решать свои проблемы исходя из принципов, известных из нее или же самоочевидных. Если наука решает свои проблемы в рамках принципов, известных из нее самой, но иногда заимствует некоторые принципы у другой науки, то говорят, что она в некоторой степени подчинена (secundum quid) этой науке.

В третьем виде подчиненности (подчиненность по предмету) предмет или объект подчиненной науки имеет отличие случайного характера по отношению к предмету или объекту подчиняющей науки. Так, акустика - наука, подчиненная по отношению к арифметике, она имеет предметом исчисляемый звук , а оптика - подчиненная геометрии, ее предмет - видимая линия 53 .

Имеется также подчиненность в связи с принципами, когда налицо и подчиненность по предмету, но возможна подчиненность по принципам и без подчиненности по предмету. И, как это убедительно показал Кайетан (а с ним и вся томистская школа), вот что является существенным фактом для подчиненности - факт привлечения наукой, без прямого выражения, принципов другой науки: «Subalternantis scientiae conclusiones visibiles sunt ex et in principiis immediate, absque flio medio habitu; subalternatae vero conclusiones visibiles sunt ex et in principiis per se notis mediate, mediante scilicet habitu scientifico subalternante ; et haec est essentlalis et per se differentia inter subalternantem et subalternatam scientian. Caeterae autem conditiones sunt consequentes, aut sunt talis subalternatae, non subalternatae ut sic. Puta, quod una dicat quia, et altera propter quid; aut quod objectum addat differenciam accidentalem et extraneam. Haec namque est conditio subalternationis quoad objectum, illa vera subalternationis quoad principia gratia materiae.

Per se habitus principiorum proximorum scientiae subalternatae est habitus scientificus subalternans. Scientia subalternans et subalternata non necessario opponuntur ex parte objecti nee ex parte subjecti, sed potuis ex parte conditionun medii: quia scilicet medium in subalternante immediate jungitur principiis per se notis, subalternatae vero mediate, mediante scilicet habitu alterius speciei» 54 LXIX .

Таким образом, богословие имеет тот же предмет, что и интуитивное знание блаженных, оно ему подчинено, а что касается принципов, то оно воспринимает их от этого высшего для него знания посредством веры.

Приведенные св. Фомой примеры наук, подчиненных математике по предмету, или объекту, - musica, perspectiva, astrologia - то есть акустика, геометрическая оптика, астрономия - можно найти у него и в другом месте, он приводит их как примеры scientiae mediae LXX формально математических, а материально физических 55 . На самом деле ясно, что наука, подчиненная другой по предмету, это в самом деле «промежуточная наука», которая будет в материальном плане относиться к сфере или уровню того объекта, которым она ограничивает круг своих интересов (и структура которого требует наличия той случайной разницы, которая отделяет этот объект от объекта подчиняющей науки) и которая формально будет относиться к сфере или уровню этой подчиняющей науки, потому что сам этот свойственный ей объект рассматривается и познается ею лишь постольку, поскольку он дополнительно обозначает объект подчиняющей науки и который может подпасть таким образом под ее формальный аспект рассмотрения. Ведь геометрическая оптика, приведенная в пример, не только наука, подчиненная геометрии, она еще и наука сама по себе, наука формально геометрическая, а материально-физическая, и (по определяющему ее термину) более физическая, чем геометрическая 56 .

Иначе получается с науками, подчиненными только по принципам, ибо такая подчиненность возможна лишь там, где подчиненная наука постигает тот же предмет, что и подчиняющая наука, под более слабым светом и другом ratio formalis sub qua , чем у подчиняющей науки. Подчиненная наука в этой ситуации не может быть scientia media, формально принадлежащей тому же уровню, что и подчиняющая наука, а материально - низшему уровню: она со всей необходимостью и по своему формальному аспекту рассмотрения будет принадлежать более низкому уровню, чем подчиняющая наука.

12. Следует ли утверждать, рассмотрев эти понятия, что правильно понимаемая нравственная философия - это scientia media , формально принадлежащая богословию, а материально -философии? Нет, это невозможно, для этого надо было бы, чтобы она была подчинена богословию по своему предмету. Ведь ясно, что ее предмет не содержит в себе частного отличия от нравственного богословия: предмет один и тот же - agibile - рассматриваемый здесь с точки зрения науки божественной и бесконечной, или как бы предположительно возвышенной, откровенной, а там - с точки зрения науки человеческой и конечной и особым образом практической, или как бы регулируемой человеческим разумом (соответствующе дополненным).

Правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию только по своим принципам. Эта наука не является материально философской, а формально богословской, она - наука формально философская, подчиненная богословию.

Для нее это подчинение богословию существенно, потому что она именно из богословия берет понятие о подлинной конечной цели человека и потому что в сфере практики именно цели играют роль принципов. Скажем же, что правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию simpliciter . С другой стороны, в силу тех экзистенциальных условий, в которых находится человек, именно gratia materiae LXXI , философия, переходя в область практики, также должна подчиниться богословию. Скажем же, что философия подчиняется secundum quid богословию, то есть, как я понимаю, когда она переходит в область практики и адекватна своему предмету.

Как мы видели выше, особенностью подчиненной науки является то, что она может решать свои проблемы с использованием принципов, очевидных только через посредство подчиняющей науки, так что сам по себе habitus будущих принципов подчиненной науки - это habitus подчиняющей науки. Может ли быть так, что именно посредством богословия, собственные принципы которого сверхрациональны и познаются через веру, правильно понимаемая нравственная философия решает свои вопросы в рамках первичных, естественно очевидных принципов? или что посредством богословия она решает свои вопросы в рамках очевидных сверхъестественных принципов знания блаженных? Оба эти тяжеловесные утверждения равно неприемлемы.

От богословия, подчиненного знанию блаженных, правильно понимаемая нравственная философия воспринимает принципы, разработанные в знании блаженных и, в конечном счете, в свете вечном, но не для того чтобы решать свои проблемы в свете божественного откровения - в этом случае она смешалась бы с богословием. Она использует принципы, постигнутые в свете божественного откровения и, в конечном счете, в извечной очевидности, но ее собственное движение не требует, чтобы его приостанавливали ради очевидности, недостижимой на земле и свойственной знанию блаженных. С этой точки зрения, богословские истины ей просто даны, как математические истины, как эмпирически постижимые истины, которые ей приходится использовать. Она оставляет богословию не только заботы о доказательстве этих истин, но и научную потребность (непродуктивную здесь) достичь в конце концов света вечных, интуитивно познаваемых принципов, от которых эти истины зависят. Вера и богословие как по существу, так и по специфике ориентированы на видение блаженных. Они по самой своей природе требуют (чему препятствуют помехи нашей реальной жизни): первая - исчезнуть перед лицом этого видения, второе - жить с ним. Вот почему от богословия требуется совершенствование его как науки 57 . Правильно понимаемая нравственная философия, напротив, ориентируется на естественную и земную очевидность, и именно от этой очевидности, соответствующим образом дополненной, она ищет разрешения своих проблем и разрешает их.

С другой стороны, ей, чтобы прийти к первичным, естественно очевидным принципам, не нужен посредник в лице богословия, и это совершенно ясно. Она не нуждается в богословии, чтобы обрести эти принципы, как оптика нуждается в геометрии, чтобы обрести собственные принципы и превратить их в принципы, известные сами по себе (но не самостоятельно, а через посредство геометрии). Философия решает свои проблемы сама с помощью первичных, естественно очевидных принципов.

Но здесь перед нами возникает особый случай: когда коренным образом естественная, или рациональная наука является подчиненной по отношению к науке формально естественной, но радикально и предположительно сверхъестественной 58 . И не для того, чтобы войти в обладание этими принципами и собственным знанием, а для того чтобы усовершенствовать эти принципы и это знание, именно ради совершенствования и пополнения она нуждается - и это необходимо задано условиями, в которых существует его объект, - в богословии для разрешения своих проблем в рамках принципов - таким образом дополненных и возвышенных - практического разума. Habitus подчиняющей науки не есть здесь сам habitus будущих принципов подчиненной науки, он - необходимое дополнение к этому habitus .

Итак, мы не говорим здесь ни о том, что правильно понимаемая нравственная философия решает свои проблемы при посредстве богословия в свете принципов, данных в откровении, ни о том, что ей нужно посредничество богословия для решения своих проблем в рамках принципов естественного разума. Мы говорим, что ей нужны богословие и принципы, эффективные в среде принципов, данных откровением, чтобы решать проблемы в рамках принципов естественного разума, соответствующим образом дополненного и возвышенного. Это в чистом виде наука, подчиненная богословию в силу принципов, но открытая дополнению, совершенствованию, не радикальная и не склонная к косной ортодоксальности.

Еще одно необходимое уточнение: надо сказать, что правильно понимаемая нравственная философия подчиняется богословию , и вовсе не подчиняется, по крайней мере в точном смысле слова, вере . В самом деле, подчиненность проявляется со стороны подчиненной науки к подчиняющей науке, но не по отношению к ее принципам. Эти принципы, присущие или близкие ей (или, в данном случае, принципы, необходимо требующиеся для завершения и пополнения собственных принципов), суть выводы подчиняющей науки, но не ее принципы. Если оптика будет решать свои проблемы в рамках принципов той же геометрии и в рамках самоочевидных истин геометрического порядка, то она будет продолжать геометрию в качестве части самой геометрии, а не в качестве науки, подчиненной геометрии. Если правильно понимаемая нравственная философия будет решать свои проблемы в данных откровения и даже в принципах богословия, таких, как их нам дает вера, то она смешается с богословием, станет его частью и не будет наукой, подчиненной по отношению к богословию.

13. Из предыдущих соображений следует, что если habitus богословский есть, как было упомянуто выше, habitus сам по себе естественный - поскольку он приобретен человеческими трудами, « acquiritur studio humano» - но предположительно сверхъестественный в корне своем (radicaliter seu originative) , то правильно понимаемая нравственная философия, напротив, естественна и сама по себе, и в корне своем. Однако тем же самым образом, каким она подчиняется богословию, она получает от него пополнение, или завершенность, возвышение, происхождение которого сверхъестественно. Мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия по форме и по происхождению является естественной, но опосредованно, или косвенно она связана со сверхъестественными корнями.

В богословии, которое укоренено в вере, но развивается в нас с помощью разума, его трудом и изобретательностью, именно свет веры, использующий свет разума для постижения собственных конечных целей, является предположительным содержанием сокровищницы откровения (и, в частности, самой человеческой деятельности, рассматриваемой под этим углом зрения), выступает как главное дело. В правильно понимаемой нравственной философии именно свет разума, соответственно усовершенствованного и дополненного, постигает для своих собственных целей и в качестве главного дела человеческую деятельность, рассматриваемую secundum ее, и как историческую действительность, данную нам в опыте.

Отсюда следует, что в богословском discursus посылки разума (откуда следует то же относительно принципов разума) 59 являются возвышенными и осуждаются или принимаются сверхъестественными принципами веры и с этого момента становятся соучастниками того же формального аспекта (обнаруживаемый объект), иными словами, они употребляются в служебной роли верховным светом веры 60 , так что взятая как расположенная под высшей формой веры и участвующая 61 в силу своей уверенности низшей по сравнению с разумом, она вместе с ним формирует уникальный medium , или lumen умозаключения 62 , благодаря которому именно силою света откровения делается разумный вывод.

Но в дискурсе правильно понимаемой нравственной философии союз истин, вырабатываемых разумом, и истин, получаемых от богословия, не совершается, таким образом, силою света (предполагаемого) откровения - в этом случае имел бы место новый богословский вывод. Возможность решения в рамках принципов веры философ нравов целиком оставляет богослову - на его рассмотрение и заботу. Сам же он рассматривает лишь возможность выводов в рамках принципов должным образом дополненного разума. И именно в свете разума, дополненного и освещенного верой 63 но в своих собственных интересах или как самое важное дело - он делает эти выводы в рамках органичных для них принципов. Именно в этом свете, высшем по отношению к чистой философии и низшем по отношению к богословию, ею привлекаются и используются истины, получаемые от богословия.

Налицо, таким образом, два способа связывать новый вывод с уже имеющимся богословским выводом, потому что налицо два способа пользования принципом умозаключения. Когда используется способ « поскольку уже известно» , то это - свет науки, силою которого она узнала то, что позволяет сделать вывод. Но если используется способ « только потому, что в это веруют» , так быть не может. Он, по существу, скорее предъявляет некий факт, выступая как средство передачи очевидного, и это собственный свет низшей науки ведет к выводу. Таким образом, истины, увиденные блаженными их видением блаженных, для богословия становятся принципами, в которые верят , но не видениями, которые видят , а потому выводы, делаемые богословием на их основании, уже, значит, делаются благодаря богословскому знанию, а не благодаря знанию, основанному на видении блаженных 64 .

Итак, всякая подчиненная наука, взятая как таковая, верит принципам, воспринимаемым от подчиняющей науки, а не видит их 65 .

Посылки чисто естественные и посылки, воспринимаемые от богословия, образуют для правильно понимаемой нравственной философии уникальный medium доказательства, но там, где первые берутся не как возвышенные и одобренные сверхъестественными принципами веры и не охватывают как соучастники формальный разум даваемого в откровении , там вторые, напротив, привлекаемые в низшем свете к их собственному свету (пусть высшему для чистой философии), берутся как дополняющие принципы естественного разума и охватывают формальный разум, специфический для нравственной философии (регулируемость действий разумом). Выводы правильно понимаемой нравственной философии формулируются в силу иного знания, чем богословское знание. Даже если они совпадают материально с выводами нравственного богословия, то формально и по своей логической природе это будут другие выводы.

И в самом деле, есть много выводов, к которым придет также и философ нравов, тогда как богослов, в своем высшем плане, не будет заботиться о совершении равноценных открытий (ранее уже сделанных философом; он будет судить о них с точки зрения своего богословского знания и сделает из них формально богословские эквиваленты). Это так, потому что опыт перед нравственным богословом всегда ставит вопросы под знаком формального трансцендентного разума, в соответствии с чем «человек своими действиями направляется к видению Бога, и в этом состоит блаженство» 66 . В то время как вопросы, которые ставятся перед философом нравов, если они неизбежно, тем или иным образом, подразумевают вопрос о нашей направленности к конечной цели, не ставятся, однако, под знаком формального довода в пользу общения божественных глубин с человеком. Они ставятся только с точки зрения опыта и под знаком формального аспекта различных модальностей и условий человеческой деятельности, они регулируются разумом. Философ нравов, например, спросит себя, вслед за Лепле LXXII , какие условия самое широкое этнологическое и историческое исследование позволит считать процветанием общества, или, вслед за представителями «социальной антропологии» - как обнаружить те слои цивилизации, их центры и области распространения, от которых зависит тот или иной факт культуры, или еще, чтобы обратиться прямо к самым возвышенным проблемам, где более всего заметна подчиненность богословию, какие гипотезы выдвигает изучение великих цивилизаций, таких как Китай или Индия, по поводу ниспосланного провидением образа жизни социальных групп, оставшихся чуждыми иудеохристианскому откровению. Если по поводу этих вопросов должен будет высказаться также и богослов со своей особой точки зрения, так это потому, как легко заметить, что философ нравов их уже сочтет насущными и исследует для своих целей, после чего предложит продолжить их рассмотрение.

14. Необходимо сделать еще ряд коротких замечаний. Без веры нет более правильно понимаемой нравственной философии, так же как и богословия, ибо без этого условия, без предполагаемой веры, философ нравов не был бы вправе получать в качестве принципов выводы «науки о вере», он не имел бы также жизненно необходимой и действительной подчиненности, которой обладает нравственная философия по отношению к богословию.

Но, пусть даже это весьма желательно, в строгом смысле не необходимо, чтобы философ нравов обладал тем же самым знанием, что и богослов . Если он получает, сам не имея о них представления, выводы богослова, его собственное знание будет в несовершенном состоянии , оно, однако, сможет существовать как наука. Но только продолжая себя с помощью богословия, она будет sub stain perfecto scientiae 67 , так же как только продолжая себя видением блаженных 68 , само богословие овладеет совершенным положением науки, хотя бы с земной точки зрения оно и было именно наукой 69 .

С другой стороны, когда мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию, то ясно, что эти слова надо понимать без всякого приуменьшения: речь идет не только о богословских выводах, касающихся конечной цели, или о таких-то и таких-то частных богословских выводах, но и обо всей совокупности выводов богословия, имеющих отношение к практике, благодати, духовному содержанию добродетелей и даров, условий существования человека, равно как и его отношений с добрыми и злыми духами, которые правильно понимаемая нравственная философия должна уметь использовать в соответствии с обстоятельствами.

15. Имеются и некоторые следствия методологического порядка, вытекающие из принципов, касающихся природы правильно понимаемой нравственной философии, которые мы здесь рассмотрели.

Как учит св. Фома Аквинский в «Сумме против язычников», в том отрывке, который был приведен выше 70 , богословие действует ex prima causa LXXIII , а философия, напротив, ex propriis rerum causis LXXIV ; если, например, учение о конечной цели должно руководить нравственной философией (цели играют в практической сфере ту же роль, что принципы в умозрительной), однако это не вследствие того же метода, что и в нравственном богословии, которому она будет следовать, чтобы утвердить это учение. Можно сказать, что если богословие, сообразуясь с естественными условиями нашего интеллекта, опирается на опыт, чтобы показать, какова конечная цель человеческого бытия, так это для того, чтобы подняться до этой цели одним непосредственным движением и собрать, со своей точки зрения и для своих собственных целей, наиболее существенные знания, полученные именно нравственной философией о природе человека 71 , но это, если можно так сказать, движение по спирали, которым нравственная философия поднимается к конечной цели, сначала индуктивно постигая, во всем их экзистенциальном разнообразии, нравы и обычаи, внутреннее и внешнее поведение человека, чтобы искать в направлении вечного блаженства объяснение (propter quid) собираемых и анализируемых таким образом фактов (quia) и получать от богословия, которому она подчинена, решающее и в высшей степени убедительное понятие о том, в чем действительно состоит это блаженство, как и о фактическом положении, в котором находится человеческая природа по отношению к ее конечной цели.

С другой стороны, поскольку она подчинена богословию, ей не полагается функционировать самой в области использования документов священного предания, ей достаточно получать от богословия информацию о знаниях, необходимых для освещения ее собственных объектов и поисков оснований их существования. Эти средства познания, как полагается дополненные, остаются по существу данными опыта и их истолкованием в рациональных построениях, тогда как принципы богословского знания - это прежде всего Писание, документы вселенских соборов, труды отцов церкви и, в качестве второстепенного и подсобного материала -утверждения философов.

С этой точки зрения, можно было бы сказать, что богословие по своей природе есть «священная» мудрость, а правильно понимаемая нравственная философия - мудрость «мирская», которая в силу требований своего практического объекта поучается от священной мудрости.

Отсюда следует также, что не будучи способной, подобно богословию, предъявить что-либо кроме возможности приобщения к кладезю возвышенного, она, как уже было замечено, даст больше простора гипотезам, выводам, толкованиям и легче сможет заняться многими мирскими проблемами. В частности, кажется, что перед ней должны открыться широкие горизонты проблематики, касающейся философии культуры и, шире, смысла и значения плодов творения, их судьбы и господства над ними не только по отношению к вечности, но по отношению к тварному и земному порядку и к истории творения.

Зато не от нравственной философии, даже правильно понимаемой, зависят прежде всего другие проблемы, когда разум должен проникнуть в священные глубины кладезя высочайшей премудрости.

Отметим, наконец, другое следствие отстаиваемых здесь принципов. Если бы не было правильно понимаемой нравственной философии, отличной от нравственного богословия, то надо было бы сказать, соблюдая терминологическую строгость, что такие дисциплины, как история религий, этнология, политика, экономика и т.д., которые зависят от истории или от положительной информации по всем используемым ими материалам наблюдения и по всей их эмпирической основе, конституируются в качестве настоящих наук, только приобщаясь к богословию. Только этнологическое богословие или политическое богословие заслуживали бы имени этнологической науки или политической науки в собственном смысле слова. Но если принять признанное нами различие, надо сказать, что именно соединяясь с нравственной философией, эти дисциплины могут конституироваться как подлинные (практические) науки. Так же, как должна быть богословская этнология и политическое богословие, должны быть философская этнология и политическая философия, в которых содержится различие точек зрения, отличающее правильно понимаемую нравственную философию от нравственного богословия, и обе они - философская этнология и политическая философия - равно являются этнологической наукой и политической наукой в собственном смысле слова (подчиненными богословию). Таким же образом, не только в силу рационалистических и позитивистских предрассудков, но, несомненно, и из-за некоторого чувства приличия и определенных склонностей их habitus этнологи, социологи и т.п. отказываются признать, что дисциплины, в которых они работают, могут конституироваться как настоящие науки только под флагом богословия. Уже достаточно трудно многих из них заставить понять, что для этого необходим хотя бы флаг философии.

Если бы понадобился пример для иллюстрации проводимого нами различия между политической философией и богословием, мы назвали бы « De regimine principium» LXXV как труд, относящийся ко второй теме, и комментарий св. Фомы к «Политике» Аристотеля как трактующий первую тему 72 .

Данные соображения применимы и к тому, что в наши дни называют философией религии; они показывают, что если «философия религии» - это по преимуществу богословие, то имеется место и для философской дисциплины, учреждающей подлинную философию религии. Но она, чтобы быть настоящей наукой, должна интегрироваться с правильно понимаемой нравственной философией и, следовательно, подчиняться богословию.

Глава 1. Принцип «заботы о себе» в структуре античной и древнехристианской философии

§1.Тематизация связи «дискурсивной философии» с практиками «заботы о себе»

§2. Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии

§3. Стратегии спасения и терапии в стоической форме «заботы о себе»

§4. Домонашеская форма христианской «заботы о себе»

§5. Общецерковный аскетический императив и монашеская форма «заботы о себе» в христианском этосе

§1. Тематизация связи «дискурсивной философии»

с практиками «заботы о себе».

В последней четверти ХХ века в рамках гуманитарных междисциплинарных исследований произошло переоткрытие феномена аскетизма и реабилитация позитивного контекста его связи с философским дискурсом. Возникновение этой проблематики положило начало волне исследований в рамках постмодернистской парадигмы, в связи с чем общая оценка взаимоотношений между дискурсивными практиками и различными модификациями «заботы о себе» (аскетические, духовные, психотерапевтические и др. формы) получила название «постмодернистской рецепции».

Пионером в этой области исследований был М.П.Фуко, наиболее ярко очертивший контуры своей концепции во 2-м и 3-м томе «Истории сексуальности», в небольшом, но ёмком по содержанию курсе лекций, озаглавленном «Герменевтика субъекта» (1982 г.), и ряде интервью, вошедших в 2-х-томник, озаглавленный «Интеллектуалы и власть». Чёткая тематизация связи между философией как дискурсивной деятельностью и практиками «заботы о себе» была произведена именно в лекциях 1982г. «Герменевтика субъекта». Сразу оговоримся, что наше обращение к мысли Фуко будет лишь частичным и скорее формальным, нежели содержательным. Обращение к творчеству этого мыслителя вызвано главным образом тем, что именно ему принадлежит тематизация феномена «заботы о себе» как составляющей философской деятельности в античную и средневековую эпохи, и поэтому мы не видим необходимости содержательного разбора самой концепции Фуко, так как это выходит за рамки нашего исследования.

Установка на то, что философия есть сугубо теоретическая область, где царит твёрдость рационального постижения действительности (в опоре на чисто интеллектуальный опыт «схватывания» сути вещей) и освоения мира человеком, к середине XX в. существенно поколебалась. Но тем не менее история философии по-прежнему предстаёт перед нами как развитие и становление теоретического знания, являющегося результатом актов интеллектуальной рефлексии. И даже такие течения философии как философия жизни, экзистенциализм, постструктурализма и др. предстают как «неклассические» только благодаря своему иррациональному облику, то есть оппозиции традиционному философскому рационализму. Но данная оппозиция является имманентной самой дискурсивной философии в её становлении от античности до наших дней. История философии рассматривает формирование дискурсивных практик, философских словарей, интеллектуальной рефлексии. В связи с такой установкой – представлением об истории философии как совокупности дискурсивных практик – от исследовательского восприятия ускользает ряд существенных условий и аспектов возникновения и становления философского знания, природа которых принципиально недискурсивна, но задаёт функционирование и формирует экзистенциальную среду философствования. Игнорирование этих аспектов существенно искажает и делает односторонним восприятие ряда философских течений и школ. При опоре на него исследование текстов мыслителей, принадлежащих античной и средневековой эпохе, даёт сбой и вместо помощи в адекватной реконструкции смыслов, содержащихся в произведениях тех или иных мыслителей, оно становится источником поставки искусственных интерпретаций и псевдопонимания в попытке реконструировать аутентичный дискурс в его полноте и многогранности. Дело в том, что дискурсивное поле философии поздней античности и средневековья, то есть интеллектуально-речевая деятельность в рамках метафизической традиции этих эпох – это не столько теоретическое пространство, в котором решению подвергнуты вопросы сугубо теоретического характера, сколько пространство экзистенциальное, где происходит решение проблем, связанных с положением человека в мире и его посмертной судьбой. В этом пространстве философствующий поставлен перед лицом главной метафизической и одновременно экзистенциальной проблемы – темой исчезновения и смерти своего бытия. Именно вокруг этой темы, как мы покажем ниже, конструируется всё экзистенциально-дискурсивное пространство философствования в античную и средневековую эпохи.

В нашем исследовании мы хотим показать, что философия как дискурсивная деятельность укоренена в определённом укладе существования и во многих своих проявлениях является не столько задающей мировоззренческие и ценностные ориентиры человеческого существования, сколько предстаёт как производная от той практики «заботы о себе», в рамках которой она функционирует и производит смыслы, будучи укоренённой в духовно-экзистенциальной системе координат самого философствующего.

М.Фуко в лекциях 1982-го года проводит различие между двумя парадигмами философствования, которые характеризуют становление западноевропейской мысли. Критерий различия - в том, что имеются направления, для которых характерно присутствие органической связи между дискурсивными и экзистенциальными практиками (таковой является фактически почти вся философия античности и средневековья), и течения, в которых эта связь не является существенной или же совершенно отсутствует (такова основная тенденция философского мышления, начиная с Нового времени, за исключением экзистенциально ориентированной философии).

Модель, в рамках которой связь между движением познания и темой «заботы о себе» не имеет существенного значения, характеризует тип философского мышления, соответствующий новоевропейскому рационализму и всей последующей традиции философствования. В этой форме взаимоотношений истина предстаёт как некий «сырой» материал, нуждающийся в рациональном постижении и теоретическом оформлении при помощи научного понятийного аппарата. Но история данной парадигмы достаточно невелика. Об этом Фуко говорит следующее: «… в тот день, когда был сформулирован постулат о том, что познание есть единственный путь к постижению истины, в картезианский момент истории мысль и история истины вступили в современный период развития. Иначе говоря, я полагаю, что современная история истины, то есть этот отсчёт, начинается с того момента, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, то есть этот отсчёт начинается с того момента, когда философ или учёный, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в самом себе посредством лишь одних актов познания, когда больше от него ничего не требуется – ни модификации, ни изменения его бытия» (138, 287).

Другая модель, формирующая определённый тип взаимоотношений между субъектом познания и истиной, закладывает парадигму, альтернативную первой. В ней фиксируется наличие в традициях античного и средневекового философствования иной по отношению к последующим эпохам стратегии движения к истине, связанной с неизбежной онтологической трансформацией бытия самого познающего и невозможности интерпретировать процесс познания сквозь призму субъект-объектных отношений. В этой перспективе истина предстаёт как активный фактор и способна не просто изменить бытие познающего субъекта, так как меняет любое ее познание и любой пережитый и осмысленный экзистенциальный опыт, но изменить самую суть его существования, полностью трансформировав его, сделав самого субъекта познания иным.

Проводя демаркационную линию между двумя этими моделями, мы говорим не просто о двух разных подходах или интерпретациях взаимоотношений познающего субъекта и познаваемой им истины, но о двух совершенно различных парадигмах, каждая из которых бесконечно далека от другой. В обоих случаях речь идёт о движении познающего к истине. Но характер этого движения, понимание того, как и при каких условиях возможно постижение истины, какова должна быть настроенность субъекта и как понимается цель, к которой он движется, каковы средства и стратегии постижения – всё это интерпретируется совершенно иначе . Но самое главное, что сама истина понимается совершенно по-разному. Фуко определяет это различие следующим образом: « В современную эпоху истина уже не в состоянии более служить спасением субъекту» (138, 288). Даже без разъяснения того, как понимается «спасение» самим Фуко, или же каково различие в содержании этого понятия в античности и в средневековую эпоху, можно сказать определённо: именно способность истины спасать и изменять бытие познающего субъекта является главной чертой, различающей гносеологические стратегии в двух выделанных моделях.

Несмотря на присутствие существенных различий между античным и средневековым философствованием, в них обнаруживается явное сходство, связанное с укоренённостью любого теоретического проекта в практике «заботы о себе». Эта укоренённость носит сотериологический характер, поскольку процесс познания тесно связан, а во многих случаях и откровенно совпадает с тактикой спасения. Настроенность философской мысли античности и средневековья определяется экзистенциальными и сотериологическими темами. Эпиктет призывает своего ученика: «Опомнись и спаси свою душу!». Это обращение к себе и тотальная поглощённость темой спасения себя формирует и задаёт направление философии как образу жизни, а не только как дискурсивной деятельности. Этот мотив становится центральным для всей философской мысли в позднеантичную и средневековую эпохи. Практика «философской жизни» – это те исходные координаты движения к истине, внутри которых оно происходит. И вряд ли возможно достичь такой степени абстракции по отношению к познавательным стратегиям, чтобы без ущерба для действительности опыта постижения истины и его интерпретации античными и средневековыми философами, говорить о некой чисто теоретической мысли внутри этих хронологических рамок.

§2. Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии.

В структуре античной философии именно в тот момент, когда происходит так называемый «антропологический поворот» и центральной темой философствования становится сам человек, наряду с возникновением особых форм рефлексии на человеческий опыт происходит акцентирование и на другом принципе, задающем формирование всей дальнейшей «культуры себя» (М.Фуко) – это принцип «заботы о себе». Но это вовсе не означает, что всё предшествующее становление философского знания происходило исключительно на уровне интеллектуального созерцания, без апелляции к самой практике «философской жизни». Мишель Фуко не одинок в своём пересмотре взаимоотношений между теоретической философией и практикой «философской жизни». С основной его интенцией перекликается мысль другого французского специалиста по античной философии П. Адо. Он пишет о том, что философия « рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди… Если философия есть активность, смысл которой упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определённым образом, но и в том, чтобы определённым образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение, деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости» (4, 236-237). Адо выделяет три существенных пункта в понимании связи «дискурсивной философии» и «философского образа жизни» в этот период:

• «дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия»;

• «дискурс – оптимальное средство, позволяющее воздействовать на себя и других; с этой точки зрения дискурс можно определить как духовное упражнение, то есть как «практику, которая должна полностью изменить бытие человека»;

• «сам философский дискурс – это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни». (там же).

Как и Фуко, Адо фиксирует связь античной философии с практикой жизни, а главное также обращает внимание на неизбежность изменения бытия человека, приступившего к занятиям философией.

Фуко, вычленяя структурные моменты концепции «заботы о себе» внутри практики философствования, обращает внимание на три существенных аспекта: присутствует тема «некоего общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми». Другим важным компонентом выступает форма взгляда, обращение от внешнего к внутреннему, то есть «забота о себе» характеризуется неким специфическим вниманием к себе, обращённостью «во внутрь себя» и некой сознательной нечувствительностью к происходящему «вовне». Третий пункт, на котором останавливается французский мыслитель, - наличие в структуре «заботы о себе» определённого образа действий, осуществляемых субъектом по отношению к самому себе, системы кодексов, регламентирующих отношение человека к самому себе, определённых форм рефлексии, контроля сознания, определённого режима отношения к телу и вещам и др.

В этой связи принципиально невозможным представляется говорить об автономии философствования по отношению к практике «заботы о себе» в эпоху поздней античности и эллинизма в особенности. В свою очередь, существующая традиция восприятия «заботы о себе» как чего-то автономного по отношению к философскому познанию истины также неадекватна, ибо предполагает два параллельных ряда истин, расслаивающих цельность экзистенциального опыта, в котором имеет место быть органическое единство познания и «заботы о себе». По этому поводу Фуко констатирует: «Можно сказать схематично, что со времён античности философский вопрос «Как познать истину?» и практика духовности как необходимой трансформации бытия субъекта, которая позволит ему постичь истину, - суть две проблемы, принадлежащие одной тематике, и потому они не могут рассматриваться изолированно друг от друга (курс. мой – А.С.) (138, 288)

Говоря о связи философии и принципа «заботы о себе», следует прояснить то нечто, что единит их, и определить рамки того экзистенциального пространства, в котором они составляют нерасторжимое единство. В качестве рабочего можно принять различение, которое есть у Фуко в «Герменевтике субъекта». Он говорит о том, что философию необходимо понимать и как «форму мысли, определяющую условия, способы и предельные возможности постижения истины» (138, 287) и как «совокупность принципов и практических навыков, которые человек имеет в своём распоряжении или предоставляет в распоряжение других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других» (138, 296). В этом синтетическом определении сфера философии расширяется таким образом, что можно говорить о едином экзистенциальном пространстве «философского образа жизни», в котором пребывали не только Сократ и философы эллинистической эпохи, но и более ранние античные мыслители, такие как Фалес, Гераклит, Эмпедокл и др., и который впоследствии определил особый характер христианской философии как «деятельного любомудрия».

Фундаментальным для понимания того, какую роль для античной мысли имел принцип «заботы о себе», является диалог Платона «Алкивиад I ». В этом диалоге, происходящем между Сократом и юношей Алкивиадом, собравшимся посвятить свою жизнь политической деятельности, намечаются контуры темы, касающейся связи опыта познания себя и практики «заботы о себе». Сократ, призывая Алкивиада к тому, что бы он проявил «заботу о себе» прежде, чем посвятит себя заботе о других, поэтапно проясняет ряд существенных антропологических положений. Самое существенное положение, из которого проистекают все остальные, заключается в том, что «ни тело, ни целое, состоящее из души и тела, не есть человек», потому что именно «душа – это человек» (104, 130). Из этого аксиоматического положения платоновской антропологии вытекают и определённые последствия для того, каким образом необходимо понимать саму практику «заботы о себе». Человек предстаёт именно как душа в том самом смысле, что душа есть подлинный субъект человеческой жизнедеятельности, а тело и всё принадлежащее человеку представляют собой лишь инструментальную базу для осуществления этой активности. Душа – это нечто нематериальное, разумное и бессмертное, что составляет самость человека, но также предстаёт и как субъект заботы. Это двоякое определение души как самости и как субъекта человеческой активности в перспективе практики «заботы о себе» превращает её и в объект и в субъект «заботы о себе». Человек, решивший проявлять «заботу о себе», – это, по сути, забота его души о самой себе. Таким образом, забота о себе, как она понята в диалоге «Алкивиад 1», предстаёт именно как «забота о душе». Забота о бессмертной душе есть истинная суть философии, тогда как попечение о тленном теле и вещах мира сего не может быть достойным занятием философа, отдающего себе отчёт в том, что вечно изменяющееся положение дел материального мира есть область неподлинного бытия, область онтологически « не истинная», мнимая, иллюзорная. Это то, что касается онтологии. Но, как мы знаем, основной темой этого философского учения является именно познание истины, познание истинной сути вещей, а в отношении души – самопознание. И здесь открывается важная, определяющая фактически все античные практики, гносеологическая направленность «заботы о себе». Душа как разумная сущность проявляется в «заботе о себе» с помощью особых форм рефлексии: «Душа должна всмотреться в душу, в познающую, разумную её часть. Самопознание осуществляется через подобие, так как разумная часть души подобна божеству (75, 133). Вероятно, при этом она, познавая «всё божественное», познаёт себя как сущность - то, какой она должна быть - и видит свои несовершенства. Эта взаимная корреляция самопознания и действительного улучшения души есть основа «философской жизни», всей «культуры себя» от Платона до гностиков.

Опора на естественные силы разума в познании истины и управлении душой в движении к ней в практике «заботы о себе» предстаёт как доминанта в платоновской философии. Знание своей души - не средство, а цель практики «заботы о себе». На фоне всего выше сказанного можно сделать ряд существенных для нашего дальнейшего исследования выводов:

• «Забота о себе» в диалоге Платона «Алкивиад 1» есть то, как душа, выступающая в качестве субъекта, заботится о себе как о некой «самости». То есть деятельность души, проявляющей заботу о самой себе, необходимым образом можно назвать «автономной» (тема наставника в практике «заботы о себе» по смысловой нагрузке хотя и коррелирует с нашим движением мысли, но не нарушает этой первичной и фундаментальной автономии «заботящейся о самой себе души» );

• «Забота о себе» в стремлении обрести истинное ведение и правильное устроение души обретает форму самопознания и в этом качестве опирается на так называемые «естественные силы» души и, прежде всего, на её разумную часть;

• Самопознание предстаёт не только как поиск истины, но также сопровождается изменением себя в перспективе улучшения, то есть движения от менее совершенного состояния к более совершенному. Это интенция познающего к обретению более совершенного ведения себя, которое с необходимостью сопряжено с практикой обретения более совершенного бытия, то есть такого бытия, в котором подлинное знание о душе заменило «диктат мнения», и душа, улучшенная этим знанием, обрела познание и власть над собой.

Автономия познающего субъекта, опора в самопознании на «саморазумение» и доминирующая роль последнего в практике «заботы о себе» в целом – это те вещи, на которые опирается платонизм и, по сути, (в отношении фундаментальных оснований и перспектив) все появившиеся в античную эпоху школы, ориентированные на «культуру себя» и практику «философской жизни». Именно личность Сократа и весь опыт его философской жизнедеятельности становится некой парадигмой для всей дальнейшей истории связи философии и практики жизни. Фуко пишет: «В «Апологии» Сократ предстаёт перед своими судьями именно как учитель «заботы о себе»: Бог поручил ему напоминать людям, что они должны заботиться не о богатствах и почестях, но о самих себе, о своей душе» (139, 58). И далее в его работе следует фундаментальный вывод, касающийся того, чем именно стала «забота о себе» для дальнейшего становления философии не столько как опыта теоретического познания, сколько как опыта «философской жизни»: «Так, именно к этой, освещённой Сократом, теме заботы о себе вернулась впоследствии философия, в конце концов поместив её в самом сердце «искусства существования», которым она стремилась быть… Именно эта тема … постепенно обрела измерения и формы подлинной «культуры себя». Термин этот показывает, что принцип «заботы о себе» получил достаточно общее значение: во всяком случае призыв «заботиться о себе» стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали». (139, 59).

Кроме того, необходимо обратить внимание ещё на один существенный момент философии Платона. Речь идёт о взаимной корреляции «догматических» положений платоновской философии и задаваемой ею практики «заботы о себе». Её фундаментальные положения (о бессмертии души, о дуализме духовного и материального, о ценности идеального мира и родственной ему бессмертной души и о несущественности (в глубоком смысле этого слова), тленности и даже расценивании как зло материальной сферы бытия (докетизм)) накладывают весомый отпечаток на все античные практики «заботы о себе». И уже после возникновения принципиально новой парадигмы понимания движения к истине в плоскости практик «заботы о себе» в христианскую эпоху в ряде гностических сект продолжала жить, пытаясь ассимилировать с собой христианское вероучение и аскетизм, именно эта платонистская парадигма восприятия человека.

В эллинистический период происходит всплеск римско-эллинистического индивидуализма. Именно в связи с этим в истории «практических применений субъективности» обнаруживается некий значительный сдвиг в сторону более индивидуалистического восприятия практик «заботы о себе» и отхода от платоновской политической ориентации. Эта тенденция находит выражение в «интенсификации отношений к себе, то есть развитии тех внутренних связей с самим собой, того отношения к себе, посредством которого я формирует себя как субъект этих актов» (139, 60). Фуко настаивает на том, что римско-эллинистический индивидуализм никогда не выражался в уединённом образе жизни, а стоики, как одно из характерных течений в философии этого периода, «весьма охотно обличали тех, кто практиковал уединение, за их склонность к распущенности и эгоистическому самолюбованию» (139, 61). Возьмём классический пример позднеантичной философско-наставнической литературы - текст Луция Анея Сенеки «Письма к Луцилию» (117). Переписка с другом, общение с ним, как можно выяснить из контекста писем, является практически единственной формой общения самого Сенеки. В первом же письме Сенека призывает своего товарища: «Отвоюй себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя отнимали и крали…». Во 2-м письме, поощряя Луцилия за то, что он не перемещается с места на место и живёт осёдло, мыслитель пишет ему: «Ведь такие метания - признак больной души. Я думаю, первое доказательство спокойствия духа – способность жить осёдло и оставаться с самим собою». В 7-м письме, наставляя своего товарища бежать от толпы, Сенека пишет: «Уходи в себя, насколько можешь». В 8-м письме на недоумения Луцилия, выраженное в словах: «Ты приказываешь мне избегать толпы, уединиться и довольствоваться собственной совестью», римский стоик говорит: «То, к чему я тебя склоняю, скрыться и запереть двери, - я сам сделал, чтобы многим принести пользу». Польза заключается в том, что Луций Аней Сенека проводит почти всё своё время за чтением книг, выбирая из них бисер философской мудрости прошлого ради наставления потомков. В этом смысле уединение, к которому призывал Сенека Луцилия и в котором пребывал сам, «скрывшись и заперев двери», не является эгоистическим самолюбованием. Это не изоляционный отказ от всякого рода общения, это призыв к нерасточительности себя, к проявлению «заботы о себе», которая невозможна без уединения, но в то же время сам факт переписки между двумя родственными по духу мыслителями свидетельствует о том, что существует определённая мера между уединением и общением. Нет проповеди изоляции, но нет и призыва к праздности. Сам стиль жизни выражен во фразе манифесте Сенеки: «Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу… Потому что само рабство у философии – это и есть свобода». Этот образ жизни – «рабство у философии» – требует уединения и безмятежности, которые невозможны для большинства людей и потому требуют удаления от них: «Спокойная жизнь – не для тех, кто слишком много думает о её продлении, кто за великое благо считает пережить множество консульств…Большинство так и мечется между страхом смерти и мучениями жизни; жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют».(4-е письмо). Поэтому мудрец, желающий спокойной жизни, замыкается в себе, остаётся с самим собой», так как «мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно», и ещё: «Высшее благо не ищет орудий вовне: оно создается дома и возникает только само из себя». Практика удаления от общей жизни («толпы») ради обращения к философской жизни (в «рабстве у философии»), связана ещё и с тем, что необходимо много времени посвящать чтению избранных писателей, глубокое и медленное прочтение которых требует уединения и вовсе не свидетельствует о том, что человек этим лишает себя общения. Сенека пишет о важности настоящей дружбы, о её ценности (3-е письмо). Кроме того, он говорит: «Первое, что обещает дать нам философия, - это умение жить среди людей, благожелательность и общительность» и далее дополняет свою мысль: «Философия требует умеренности». Но сквозь этот призыв вновь прорывается тема существенного отличия человека, живущего «философской жизнью»: «Пусть тот, кто приглядится к нам ближе, знает, насколько мы отличаемся от толпы» (5-е письмо). Таким образом, уже при этом первичном рассмотрении мы выяснили, что образ жизни философа специфичен, он отличается от большинства людей, которые живут иначе. Ниже мы постараемся выяснить специфические черты, различающие «философский образ жизни» от образа жизни «как все».

Повседневность, подчинённая принципу «заботы о себе», как писал Фуко, должна характеризоваться неким особым отношением к себе и другим, неизбежным переключением с внешнего на внутреннее, особой организацией времени жизни и моральной кодификацией мыслей, решений и поступков . « Забота о себе» внутри практики «философского образа жизни» есть не что иное, как постоянное «отвоёвывание самого себя для себя» (Сенека). Это постоянное обращение к самому себя ради обретения независимости и непривязанности по отношению ко всем вещам, и главное, достижение такого внутреннего состояния, которое соответствует двум главным добродетелям стоицизма – автаркии (безмятежности) и атараксии (самодостаточности). Именно философия должна помочь в обретении такого существования, которое бы могло помочь человеку обрести себя самого как высшую и самую значительную ценность. Но для этого необходимо, по словам Сенеки, стать «рабом философии». Очевидно, что речь идёт именно о пожизненном и всецелом рабстве, ибо только в этом состоянии человек может переживать себя как свободное существо (Сенека).

Для более ясного осмысления стоической формы «заботы о себе» необходимо найти ответы на ряд вопросов: каким образом происходит организация жизни? каковы средства организации времени и отношения человека к самому себе? каковы цели и суть практики «заботы о себе»?

В первом же письме Сенека призывает Луцилия к тому, чтобы он «отвоевал себя для себя самого», и первое, что необходимо для этого сделать, - это организовать время определённым образом. Упорядочивание времени связано с тем, что обычное времяпрепровождение человека, не связывающего свою судьбу с философией, характеризуется «растратой времени», которое у него «постоянно крадут»: «Ведь наибольшую часть жизни тратим мы на дурные дела, немалую – на безделье, и всю жизнь – не на те дела, что нужно» (1-е письмо). Тот образ жизни, который предлагает принять своему товарищу Сенека, должен быть бегством от дурных дел и занятостью именно теми делами, которые определённым образом организуют (упорядочивают) повседневность того образа жизни, который носит имя «философского». Уже здесь мы усматриваем первое специфическое отличие «философской жизни» от жизни «как все». Сенека риторически вопрошает: «Укажешь ли ты мне такого, кто ценил бы время, кто знал бы, чего стоит день, кто понимал бы, что умирает с каждым часом?» И сам даёт ответ: «Поступай же так, мой Луцилий, как ты мне пишешь: «Не упускай ни часу» (1-е письмо). Таким образом, различие в повседневности «философского образа жизни» от обыденной повседневности, в которой проходит время жизни большинства, состоит в том, что первая, будучи подчинена принципу «заботы о себе», протекает в сознании momento more и в связи с этим особенным образом переживает время жизни . Философское время протекает под наблюдением и рациональным контролем, оно не растрачивается на дурные дела, безделье и дела ненужные. Это время организовано так, чтобы память о бесценности каждого дня (и даже часа) и близости смерти всегда сопутствовала всякому делу и намерению. В книге налицо определённое отношение к настоящему, прошлому и будущему. Живя под игом памяти смертной, философ формирует определённое отношение к тому, что уже прошло, и к тому, что должно произойти. Общая рекомендация выражена в афористической форме: «с часа твоего рождения идёшь ты к смерти. Об этом должны мы думать и помнить постоянно, если хотим безмятежно дожидаться последнего часа, страх перед которым лишает нас покоя во все остальные часы» (4-е письмо). Мы видим, как в центр размышлений философа помещается тема отношения к смерти. Эта тема является сквозной для размышлений стоиков (причем не просто смерти как прекращения существования, а самого переживания наступления конца, к которому необходимо подготовиться и как бы «заговорить» его). Главная причина надежды и страха – « неумение приноравливаться к настоящему и привычка засылать наши помыслы далеко вперёд» . Более фундаментальная причина такого положения дел заключается в том, что «предвиденье, величайшее из данных человеку благ, оборачивается во зло». Человек, стремясь провести жизнь по своему усмотрению, идёт против того, что ему уготовано судьбой («предвиденьем»), и потому он бессмысленно тратит силы, теряя душевное спокойствие. В связи с этим важнейшей установкой внутри стоической практики «заботы о себе» является отказ от дурных и суетных желаний, привязывающих к внешнему и заставляющих беспокоиться из-за него. Стремясь к спокойной и безмятежной жизни в рационально организованном времени, человеку, вставшему на путь философии, необходимо побороть свои неумеренные желания: «Ты перестанешь бояться, если и надеяться перестанешь», - цитирует Сенека стоика Гекатона. Стремление преодолеть страх перед смертью и отказаться от всяких надежд – вот те интенции, которые задают тон стоической заботе о себе.

Время жизни, как призывает Сенека, должно быть потрачено на то, чтобы «отвоевать себя для самого себя». Обратившись к тексту, необходимо выяснить, каковы средства и стратегии этой «войны», каким образом происходит обретение себя и как жизнь из обыденной повседневности организуется в «философский образ жизни», пронизанный «заботой о себе»?

Мы уже говорили о том, что Сенека видит необходимым условием для «философского образа жизни» ту или иную форму уединения в избегании многолюдной толпы. Сам факт переписки с Луцилием, а также ряд мест из

неё свидетельствуют о необходимости дружеского общения между людьми сродными по духу, потому что оно предупреждает изоляцию. Но главным занятием (что следует из чтения «Писем к Луцилию») предстаёт именно чтение , по поводу которого присутствует много рекомендаций и советов. Во-первых, есть определённые условия, при которых чтение может быть душеполезным. Сенека наставляет своего товарища:

• предупреждает от неразборчивого и разнообразного чтения, говоря: «разве чтение множества писателей и разнообразнейших книг не сродни бродяжничеству и непоседливости?». Аксиомой является факт, что «во множестве книги лишь рассеивают нас», то есть лишают ум спокойствия и сосредоточенности, столь необходимых для занятий философией;

• необходимо осваиваться с «одним из великих умов» и, даже если приходится отрываться от чтения ради чтения чего-либо другого или иных занятий, то следует «возвращаться к оставленному»;

• чтение подчинено определённой задаче: выписке тех или иных рекомендаций, которые могут укрепить ум и душу в различных житейских обстояниях, помогая уберечься от бессмысленной растраты сил. Сенека пишет: «Каждый день запасай что-нибудь против бедности, против смерти, против всякой другой напасти и, пробежав многое, выбери одно, что можешь переварить сегодня». В 6-м письме есть интересное примечание: «Пошлю тебе и книги, а чтобы ты не тратил труда на поиски вещей полезных, сделаю пометки, по которым ты сразу найдёшь всё, что я одобряю и чем восхищаюсь…».

• чтение не ограничено только теми авторами, которые были идеологами философии стоицизма, но может быть обращено к любым мыслителям, если их мысли могут оказать пользу читающему. Так, сам Сенека чаще всего цитирует Эпикура (2-е, 8-е, 11-е и др.), а также других античных мыслителей и поэтов.

Далее обратим внимание на то, как вообще организован быт философа, каково его отношение к вещам, к материальным ценностям, к одежде, к уходу за телом, ведь «забота о себе» требует не только внутреннего уединения и чтения, но и ещё ряда условий, при которых она только и может вполне состояться.

Сенека говорит об определённой умеренности во всём, потому как главная цель жизни стоика – «жить в согласии с природой» (5-е письмо), и поэтому неприемлемо всё то, что этому тезису противоречит. Он пишет: «Но противно природе изнурять своё тело, ненавидеть легко доступную опрятность, предпочитая ей нечистоплотность, избирать пищу не только дешёвую, но и грубую и отвратительную. «Философия требует умеренности – не пытки».(5-е письмо). В другом месте он говорит: «Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало повиноваться душе: пусть пища лишь утоляет голод, питьё – жажду, пусть одежда защищает тело от холода, а жилище – от всего ему грозящего. А возведено ли жилище из дёрна или пёстрого заморского камня, разницы нет: знайте, что под соломенной кровлей человеку не хуже, чем под золотой. Презирайте всё, что ненужный труд создаёт ради украшения или напоказ. Помните: ничто, кроме души, не достойно восхищения, а для великой души всё меньше неё» (8-е письмо). Потому как «то, чего требует природа, доступно и достижимо, потеем мы лишь ради избытка» (4-е письмо). Даже в отношении внешнего вида он даёт своему товарищу определённые рекомендации: «Избегай появляться неприбранным, с нестриженной головой и запущенной бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на голой земле – словом, всего, что делается ради извращённого удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии вызывает достаточно ненависти, даже если приверженцы её ведут себя скромно; что же будет, если мы начнём жить наперекор людским обычаям? Пусть изнутри мы будем иными во всём – снаружи мы не должны отличаться от людей» (5-е письмо). Философия, призывающая к особому образу жизни и требующая изменения человеческой жизни, не может быть симпатична большинству людей, идущих на поводу у своего неразумия и мнений толпы. Этот ряд сентенций представляет собой краткое изъяснение сути стоической практики жизни. Существование, подчинённое философскому разуму, должно быть умеренным. Мы не видим здесь того презрения к телу, которое в разных формах можно встретить у платоников и киников. Главной ценностью является именно мера. Пища, одежда, уход за телом – всё это внутри жизни заботящегося о себе философа подчинено принципу меры.

Ещё одной существенной темой, пронизывающей практику философского образа жизни, является, как мы уже говорили, общение с другими . Стоит остановиться на этом подробнее. Можно выделить четыре основные формы общения и отношения к ним:

• пребывание в толпе;

• общение с человеком порочным;

• дружеское общение;

• общение с человеком, являющим пример правильной философской жизни;

Первые два вида общения являются дефективными и, по сути, не есть общение в том смысле, в котором оно может себя явить в общении между друзьями философами и в общении с кем-то, кто достиг определённой меры «мудрой жизни» и может быть примером для других. Когда Сенека пишет о необходимости внутреннего, а не внешнего различия от «толпы», он подчёркивает определённый аристократизм философского образа жизни. Эта жизнь отлична от жизни «большинства», нравы которого противоречат требованиям жизни в «рабстве у философии». Сенека пишет о вреде пребывания в толпе: «Нет врага хуже, чем толпа, в которой ты трёшься. Каждый непременно либо прельстит тебя своим пороком, либо заразит, либо незаметно запачкает. Чем сборище многолюдней, тем больше опасности. И нет ничего гибельней для добрых нравов, чем зрелища: ведь через наслаждение ещё легче подкрадываются к нам пороки» (7-е письмо). В том же письме автор делится с другом мнением о пагубности общения даже с одним человеком, ведущим порочную жизнь: «Много зла приносит даже единственный пример расточительности и скупости; избалованный приятель и нас делает слабыми и изнеженными, богатый сосед распаляет жадность, лукавый товарищ даже самого чистого и простодушного заразит ржавчиной».

Подлинное общение может быть только с теми людьми, которые могут сделать тебя лучше или которых можешь сделать лучше ты. Последнее касается некой формы «философской дружбы», подобно той, которая имела место между Луцеем Анеем Сенекой и его 62-х летним товарищем Луцилием. Первая же форма общения - между наставником и учеником - наряду с чтением и дружеским общением занимает важнейшее место в практике «заботы о себе» не только у стоиков, но вообще в экзистенциальном пространстве античной философии на протяжении всего её существования. Сенека пишет: «Но больше, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть на месте, во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых, потому что долог путь наставлений, краток и убедителен путь примеров» (6-е письмо). Поэтому общение, рассматриваемое двояким образом, играет существенную роль в опыте и становлении «философского образа жизни». Избегая толпы и встречи с отдельными порочными людьми, человек, ведущий философский образ жизни, должен стремиться к общению не только с книгами, но и с живыми мудрецами, способными своим примером дать больше, нежели это можно почерпнуть в практике чтения.

Каковы цели и задачи практики «заботы о себе» в понимании Сенеки? Уже в первом письме римский философ обозначает суть заботы как « отвоёвывание себя для самого себя ». Бегство от толпы и пустой траты времени, память смертная, чтение книг, общение с друзьями и наставником имеет целью именно это возвращение к себе. Отвратившись от злых дел, безделья, бесполезных дел и неразумного поведения в целом и «поработившись философии», человек вступает на путь того, что Фуко назвал «интенсификацией внутренних связей с собой». Практика самопознания и улучшения своей души тесно связана с радикальной переменой всего бытия и изменением самого человека. Сенека, обращаясь к своему товарищу, пишет в одном из писем: «Я понимаю, Луцилий, что не только меняюсь к лучшему, но и становлюсь другим человеком» (6-е письмо). Все средства, имеющиеся в распоряжении философа-стоика, нужны для обретения души, которая есть высшая ценность. Но каков это процесс возвращения к себе, «отвоёвывания» себя? Уже не раз в речи Сенеки появлялись мысли о необходимости стяжания спокойного духа, о важности самопознания и работы над собой. Говорилось о том, что душа, мятущаяся и неспокойная, свидетельствует о своей болезни (2-е письмо), а способность жить в уединении и осёдло – признак спокойного духа. В другом месте, подбадривая товарища, Сенека призывает его к более упорному труду над собой, в результате чего у него появится возможность «наслаждаться совершенством и спокойствием души». (4-е). Мятежность - признак ребяческого нрава, и с помощью философии человек должен достигнуть внутренней зрелости и тогда будет записан в «число мужей». В тексте встречается множество медицинских метафор (об этом мы будем говорить более подробно в контексте ассоциации практики «заботы о душе» и её «лечения» в ряде школ античной философии и в наибольшей степени и специфической форме внутри христианской «заботы о себе»). Сенека так передаёт суть опыта «выписок» из философско-наставнической литературы: «Как составляют полезные лекарства, так я заношу на листы спасительные наставления, в целительности которых я убедился на собственных ранах: хотя мои язвы не закрылись совсем, но расползаться вширь перестали». Я указываю другим тот правильный путь, который сам нашёл так поздно, устав от блужданий» (8-е письмо). Чтение и самопознание - средство для исцеления души, излечение которой от многоразличных недугов и заблуждений и есть её «отвоёвывание» и освобождение с помощью философии. «Неуязвимая для боли душа» – это цель стоической философии,

её путь к истине. Сенека говорит: «Мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно… Для жизни ему потребно многое, а для блаженства только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну». Таким образом, два основных императивных положения формируют русло, в котором происходит самопознание и движение к истине себя – «согласие с природой» и «презрение к фортуне», выражающееся в сохранении спокойствия и ровного отношения ко всему, что «от нас не зависит». Внутренней же характеристикой философской жизни здесь выступает отсутствие волнений (автаркия) и самодовольство (атараксия). Довольство самим собой – основа блаженной жизни и главная цель философской жизни, её строгой организации и регламентации: «Высшее благо не ищет орудий вовне: оно создаётся дома и возникает только само из себя». (9-е письмо). По сути, на этом можно прекратить анализировать текст нравственных писем Сенеки, поскольку мы выяснили для себя ряд основных пунктов, касающихся стратегии и тактики, средств и целей «заботы о себе» в рамках стоического учения.

На примере разбора текста римского стоика Луцея Анея Сенеки мы рассмотрели, каким образом дискурсивная философия определяет ритм, содержание, основные вопросы и цели существования человека, и как обыденная повседневность, погружённая в «рабство философии», становится «философским образом жизни», в котором всякий поступок, намерение и даже мысли координируются специфическими формами философской рефлексии и регламентации всей жизни.

Теперь обратимся к текстам другого стоического мыслителя Эпиктета. Его заботит не столько тщательная проработка внешней «среды» для успешного осуществления «заботы о себе» (как у Сенеки), сколько внутреннее положение человека в самом себе. Здесь налицо основная тема «интенсификации связей с самим собой». У Сенеки речь идёт о необходимости избегать толпы, общения с дурными людьми, стремиться к безмятежному и самодовлеющему состоянию души и др., но внутренние отношения с самим собой рассматриваются достаточно формально и общё. Эпиктет же в большей степени увлечён внутренними аспектами философской заботы. Несмотря на различие, существует общая интенция, которая, бесспорно, роднит двух мыслителей. Фактически перефразом призыва Сенеки – «отвоюй себя для себя самого» – могут быть слова Эпиктета, обращённые к другу, вернувшемуся к развратной жизни: «Опомнись же и спаси свою душу». Сотериологический мотив, то есть тема спасения и освобождения, пронизывает тексты Эпиктета так же, как и тексты Сенеки. Человеку необходимо следовать голосу совести и разума, чтобы его жизнь могла принадлежать ему в полной мере (162, кн.1, пар. 2). Есть и более глубокие темы, касающиеся стратегий обращения с собой и специфических форм рефлексии. Эпиктет настаивает на необходимости быть «постоянно настороже по отношению к нашим понятиям и желаниям», что поможет избегнуть зла (162, кн. 2, пар. 3). Разумным является такое отношение к себе, в котором человек стремится постоянно работать над собой, искореняя в себе всё дурное, и в то же время спокойно относясь ко всему тому, что от нас не зависит. Как и Сенека, Эпиктет говорит о том, что главный враг человека – это пустые страхи по поводу того, что «не в нашей власти»: «…мы самоуверенно равнодушны к нашей собственной опрометчивости, к нашим ошибкам и страстям и всё внимание и старание наше обращаем на то, чтобы достичь успеха в том, что от нас не зависит» (там же). Происходит инверсия двух «природных добродетелей». Природное бесстрашие, данное для воспитания в себе разумного отношения ко всему, извне находящемуся, напротив, обращено к себе, лишая человека критического видения своих возможностей и повергая его в пустое самодовольство и кичливость. А та природная осмотрительность, которую необходимо было бы направить на свой внутренний мир, напротив, обращена ко внешнему. Эта потеря правильной координации в отношении к себе и миру (всему внешнему) является причиной душевного нездоровья и требует пристальной заботы для восстановления правильного разумного восприятия и совершенства души. Эпиктет призывает к вниманию к себе и наблюдению за происходящим. Через эту деятельность человек должен восстановить правильное отношение к себе и тем вещам, которые «от нас не зависят». Если же при этой деятельности человек все же не вразумляется, а ропщет и впадает в малодушие, то ему следует «бороться с собою, и при помощи разума» укрощать малодушное страдание. Неустанное наблюдение за собой – вот главное философское требование Эпиктета. Если самонаблюдение оставляется человеком хоть на минуту, то и после этого могут возникнуть последствия, которые принесут печаль и страдания нерадевшему. Внимание к себе должно быть неотступным спутником того, кто желает «исправить себя» при любых обстоятельствах его жизни (работа, отдых и др.): «Если ты раз сделаешь что-нибудь без внимания, то потом тебе труднее станет управлять собою и ты легко поддашься соблазнам» (162, 227). Стержневым мотивом философской жизни Эпиктета и его наставлений, обращённых к другим, является тема свободы, понимаемой как полное самообладание и независимость от внешнего мира, от привязанности к вещам (людям, отношениям, обстоятельствам жизни и др.), которые лишают человека самообладания. Стратегия обращения с собой на основе разума такова, что человек должен держать чёткую дистанцию по отношению ко всему тому, что не есть его собственная душа, а в отношении последней он должен пребывать в постоянном наблюдении, внимании и борьбе за то, чтобы искоренить всякое зло и вернуться к естественной добродетели и истинно разумному отношению к себе. Как и Сенека, Эпиктет говорит о необходимости осёдлой жизни и отказа от принятия мыслей о переезде туда, где существование будет более приятным. Эпиктет подчёркивает непоколебимость сократовского утверждения, что подлинным объектом заботы является душа человеческая: «Единственное наше благо и зло – в нас самих, в нашей собственной душе». (162, 219). В отношении тела Эпиктет следует платоновской мысли, считая, что разумный человек не должен прилагать заботы о нём: «Тело – пустое дело для разумного человека» (там же). Тело находится в ряду тех вещей, которыми человек не может пользоваться целиком и полностью. Эпиктет, как никто другой, знал это, будучи рабом. А потому и свобода, достигаемая через независимость от всего внешнего, есть именно освобождение и спасение души через добродетельную и разумную жизнь.

В итоге мы и у Эпиктета, и у Сенеки видим, что вся совокупность средств и стратегий обращения с собой имеет начало и конец в самодовлеющей разумной части души человека , который управляет самим собой, стремясь достигнуть совершенства добродетелей через полную независимость от всего внешнего, включая самое тело человека. «Своё правильное мышление» (162, 249) – это стратегия, средство и цель заботы о душе. Оно обретается с помощью самого себя и определённой работы над собой, включающей самонаблюдение, постоянное внимание к себе, удаление от мнений толпы, жажду спасения, неосуждение других, скромность и ряд других нравственных качеств, соответсвующих духу стоической философии.

В тексте императора Марка Аврелия «Наедине с собой» мы также находим указание относительно небрежения о теле и заботы о душе (86, 277), важности памяти смертной (86, 279). Важным является примечание о том, что смерть есть действие природы и что она естественна (86, 280). Забота о душе, по Марку Аврелию, должна заключаться в том, чтобы уберегать её «от страстей, безрассудства и недовольства делами людей и богов». Разъясняя преимущество занятий философией перед всем, что только есть, мыслитель пишет: «Философствовать – значит оберегать своего внутреннего гения от поношения и изъяна, добиваться того, чтобы он стоял выше наслаждений и страданий, чтобы не было в его действиях ни безрассудства, ни обмана, ни лицемерия, чтобы не касалось его, делает или не делает чего-либо ближний, чтобы на всё происходящее и данное ему в удел он смотрел как на проистекающее оттуда, откуда изошёл он сам, а самое главное – чтобы он безропотно ждал смерти, как простого разложения тех элементов, из которых слагается каждое живое существо (курс. мой – А.С.)» (86, 281). Главное в жизни - сохранить власть над собой, быть хозяином своей души и иметь «точное понимание своих обязанностей, способность разобраться в происходящем и отдать себе отчёт, не пора ли расстаться с этой жизнью». А потому и опасность кроется не столько в самой смерти, сколько в возможности потерять разум ранее, нежели наступит конец физического существования. В итоге, сама смерть есть нечто естественное и несмущающее душу философствующего, но потеря рассудка есть истинное зло. О том же писал Сенека Луцилию, говоря, что наложит на себя руки, если почувствует, что разум покидает его раньше, нежели смерть начнёт стучаться к нему. Таким образом, главная цель философского существования - это «удовлетворённость духа самим собой», которая складывается из четырёх добродетелей – справедливости, истины, благоразумия и мужества (86, 284) . И всё это должно быть согласовано с «природой и строем разумного существа»(86, 285)

После анализа текстов Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия необходимо сделать ряд обобщений, на основе которых в дальнейшем мы будем проводить сравнение парадигм стоической и христианской форм «заботы о себе».

Если в диалоге «Алкивиад 1» Платона мы наблюдаем лишь общие указания о «заботе о себе» и стяжании ряда определённых добродетелей, то в творчестве римских стоиков происходит содержательное расширение и углубление этой сферы. Здесь перед нами определённый путь философского существования с особой, отличной от «большинства», практикой жизни, её регламентацией, специфическими экзистенциальными целями и средствами их достижения, особым отношением к себе и другим, к вещам и внутреннему миру, начиная от внешнего вида, одежды, рациона питания и заканчивая вопросами на границе метафизики и этики, как то: «жить в согласии с природой», «презирая фортуну» и «довольствуясь самим собой». Философия здесь является уже не просто неким общим руководителем или цензором рационального поведения, но координатором абсолютно всех переживаний, отношений, рефлексий и поступков - от самых общих (вопросов, касающихся жизни и смерти) до самых ничтожных (вопросов о внешнем виде, одежде, появлении в обществе и др.). Но важной чертой, единящей не только учение платоников и стоиков, но и ряд других философских доктрин вплоть до их вырождения в эклектике гностических сект, является гносеологическая направленность и рационализованный характер всей «культуры себя» в целом. Самопознание (правильное мышление, саморазумение) все же предстаёт как доминирующая форма «заботы о себе», несмотря на то, что спектр средств и методов шире, чем просто интроспекция.

Но «внутренний анахорезис», имеющий место быть в «культуре себя», которую развивают римские стоики, имеет определённые границы в самом мыслящем субъекте . Философствующий обращён к себе, он довольствуется собой и ищет себя, стремясь отвоевать свою душу у «толпы» и стереотипов-заблуждений, борясь с собой и спасая себя от бренного тела с его страстями и порочными влечениями, мешающего увидеть истину. Но главное во всей этой работе над собой заключается в том, что стратегия борьбы и заботы о себе в целом неизбежно заключена в рамки рационального исследования себя и улучшения своей души с помощью разума. То есть деятельность в «заботе о себе» для стоика целиком и полностью центрирована в нём самом и основана на рациональных процедурах по отношению к себе. Пусть это и не рациональность подобная научной, но, тем не менее, вся совокупность средств, которой пользуются стоики в заботе о себе, так или иначе, отсылает к рациональной деятельности. Будь то призыв Сенеки «отвоевать себя» или же внимание к себе, самонаблюдение и борьба с собой Эпиктета, движение к «самоудовлетворённому спокойному духу» Марка Аврелия – во всём этом стратегическим центром, располагающим всеми возможными средствами и стратегиями работы над собой, является именно разумная часть души . Борясь ли с пороками или же убегая от толпы во внутрь себя, развивая способность не бояться внешнего и быть осторожным в отношении того, что происходит внутри души, – философствующий опирается только на свой

собственный разум и его полагает в качестве единственно верного критерия степени своего духовного совершенства. В этом вся культура себя, разработанная в многообразии доктринальных форм античной философии от Сократа до поздних неоплатоников и стоиков, и даже в её декадансе – гностической эклектике.

§3. Связь стратегий спасения и терапии в

стоической форме «заботы о себе».

В творчестве римских стоиков мы находим органическую взаимосвязь между философским дискурсом и практикой заботы о себе, которая предстаёт как экзистенциальный фундамент философской мысли, без которого невозможна полноценная реконструкция смыслов, содержащихся в стоической философии.

В этой связи уместно заметить, что философский дискурс, в рамках которого заключена вся эта тематика, лишь в поздних традициях теоретического анализа был подвергнут своего рода «дисциплинарному расщеплению». Внутри той речи, где существовало некое экзистенциальное безразличие между философией как мышлением-речью и философией как определённой практикой жизни, «искусством жить», этой «дисциплинарной рефлексии» не была. Было единое синкретичное мышление о философии как возможности организации и координации существования на основе знания, которое она могла дать посвятившему себя «заботе о себе». Фуко пишет: «Греки и римляне, ставя вопрос о соотношении теории и практики, стремились понять, в какой степени сам факт знания истины может позволить субъекту не только действовать так, как он должен действовать, но и быть тем, кем он должен и хочет быть» (138, 308).

В этом смысле необходимо обратить внимание на два специфических аспекта стоического любомудрия, которые в наибольшей мере (нежели абстрактные размышления о мировоззренческих и духовно-нравственных коннотациях практически ориентированной философии) формируют стоицизм именно как практику «заботы о себе». Это сотериологический (связанный с темой спасения души) и терапевтический (связанный с темой исцеления души) аспекты. Как будет показано далее, стоическая философия ставит своей главной задачей спасение заботящегося о себе, а также содержательное осмысление этой темы как исцеления души от страстей и привязанностей к внешнему, лишающих человека здорового духа и безмятежного существования. В стоицизме, таким образом, мы наблюдаем, что ракурс заботы о себе направлен лишь на экзистенциальную сферу. Она определяется императивным требованием «жить в согласии с природой», устанавливая лимит аскетической работы над собой в устремлении к «естественности», ибо природа, по представлениям стоиков, бесстрастна (78, 151).

Внутри стоического «философского образа жизни» познающий движется к истине таким образом, что это движение неизбежно затрагивает самый корень его собственного существования и, по сути, есть именно движение к себе, к истинности своего бытия. Решение метафизических вопросов оборачивается решением вопросов экзистенциальных, и здесь проступает некая потеря границы между дискурсивной практикой философствования и философской организацией повседневной жизни. В стоическом понимании философия, предстающая как рабовладелец по отношению к тому, кто решил посвятить себя ей (Сенека), обещает дать мыслителю свободу и спасение через ряд определённых «философских поступков», дискурсивно-экзистенциальной активности, растягивающейся на всю жизнь. Здесь особенно важным становится то, что дискурсивная философия в ряде своих теоретических положений и определённых стратегий рефлексии предстаёт именно как организация опыта жизни через разумную интенсификацию отношений субъекта с самим собой . Именно движение к блаженной жизни – это суть занятий философией. В этой перспективе она разворачивается именно как сотериология – учение о спасении. Сотериологическая направленность философствования обрекает последнее на экзистенциальную форму (что и было показано выше). Стоический мыслитель живёт спасаясь, и это спасение предстаёт как стяжание невозмутимости духа без отсылки к посмертной судьбе человека . Поэтому истина предстаёт именно как то, что спасает (Фуко). Концептуализация средств, стратегий, целей и задач философствования определяется идеей спасения. В связи с этим философия, как мы уже говорили, очень тесно переплетается с определённой аскетической работой над собой. В послании к брату Галлиону «О счастливой жизни» Сенека с тревогой замечает: «Пока мы суетливо бродим без проводника, прислушиваясь к шумихе вздорных криков, манящих нас к разным соблазнам, жизнь пропадает даром среди заблуждений, а она коротка даже в том случае, если мы день и ночь будем заботиться о своём духовном развитии» (118, 167). Стоик, заботясь о себе, прежде всего, должен выйти из той цепочки заблуждений, в которой происходит существование всякого человека, не обратившегося к философии. Истина, к познанию которой призывается мыслитель, предстаёт именно как освобождающее, спасающее от неправды обычной жизни начало. Рациональное движение к истине связано с преобразованием и радикальной трансформацией бытия субъекта именно потому, что он проживает философскую жизнь как процесс спасения себя. Дискурсивная же философия (чтение, письмо, общение с другими мыслителями и др.) лишь оформляет и проясняет ту практику существования, в которой находится мыслитель, подчинивший себя ей целиком и полностью.

Между «движением к познанию истины» и самой истиной, самый статус которой определяется её возможностью спасти познающего в стоической философии, возникает глубокая сотериологическая корреляция. Связь «истины» и «спасения» находится в центре структуры «философской жизни». Фуко пишет: «Идея спасения принадлежит религии или, по крайней мере, находится под её влиянием. Однако, несмотря на это, понятие спасения эффективно функционирует как философское понятие в рамках самой философии. Спасение выступает как цель философской практики и жизни (курс. мой – А.С.) (138, 299). И далее: «Спасение – это непрерывная деятельность, осуществляемая субъектом по отношению к самому себе и находящая своё вознаграждение в некоем отношении субъекта к самому себе; это отношение определяется отсутствием тревоги и чувством удовлетворения, которое не нуждается ни в чем кроме самого себя. В итоге получается: « Человек спасает самого себя ради самого себя и посредством самого себя, чтобы обрести самого себя » (там же). Все аспекты стоического учения находятся внутри такой организации мысли и жизни философствующего, в которой определяющим мотивом и целью всякого поступка, решения, мысли и вопроса является именно спасение. Истина тогда истинна, когда она спасает .

Философская сотериология (учение о спасении) стоицизма задаётся определёнными космологическими, физическими, антропологическими и этическими представлениями, а также обеспечивает себя определёнными гносеологическими стратегиями и онтологией. Внутри этих дискурсивных рамок (своеобразной догматики стоицизма) происходит осуществление персонального экзистенциально-духовного опыта как опыта «заботы о себе». Опыт отношения к телу, к материальным вещам, к душе, добродетелям и порокам определяется всей совокупностью представлений о мироустройстве, происхождении человека, мировом Логосе и др., которые самым непосредственным образом кодифицируют саму практику «заботы о себе».

Но в связи с тем, что тема спасения ограничивается экзистенциальной сферой и представляет собой именно приобретение независимого внутреннего устроения субъекта познания, возможно говорить не только о корреляции терапевтического и сотериологического аспектов стоической практики «заботы о себе», но и об их принципиальном тождестве. Заботясь о своём спасении, стоический мыслитель полностью предаётся заботе о душе и её здоровье. Вернуться к себе, к тому бесстрастию, которое предстаёт как «жизнь в согласии с природой» – это не что иное, как излечение от душевных недугов, болезни духа, избавление от неразумия (Сенека, Эпиктет). Первичная цель – выйти из состояния мятежности, пустых страхов, которыми обеспокоена неразумная душа, восстановить правильное понимание происходящего, и в итоге – выйти из неразумного состояния и обрести разумное устроение (Марк Аврелий). И у Сенеки, и Эпиктета, и у Марка Аврелия присутствует определение неразумия, пустой обеспокоенности тем, что «от нас не зависит», мятежности духа, невоздержанности и несоблюдения меры во всём, а также всего того, что в любых аскетических традициях носит наименование «душевные страсти» (гнев, похоть, осуждение и др.) именно как душевных болезней и недугов. Фуко приводит пример Эпиктета, не желавшего мириться с тем, что его школу воспринимают как «трамплин» к карьерному росту в разных областях социо-политической жизни: «Для него «школа философа», скорее, нечто в роде «диспансера души», «лечебницы», и «выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль». Ученикам же следует осознать в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными…Он упрекает их в том, что они пришли к нему не лечиться, но шлифовать и исправлять свои суждения: «Вы хотите толковать о теоретических правилах…Сначала исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой мысль…» (139, 63). В текстах Эпиктета чаще всего можно встретить описание страстного состояния человеческой души как больной, страдающей недугами. Он указывает на то, что человек, неразумно желающий того, что не в его власти и отвращающийся от того, что неизбежно должно произойти, «болен расстройством желаний точно так же, как люди бывают больны расстройством желудка или печени» (162, 212). В другом месте, приводя пример с больным лихорадкой, который, не вылечившись до конца, вновь легко заболевает, Эпиктет говорит, что подобное бывает «с болезнями души»: «после них остаются раны, которые надо вылечить совсем» (162, 214). Поддаваясь всякой страсти, человек подкладывает «дрова в огонь» и потому «наши душевные недуги, наши злые помыслы и желания так именно и усиливаются» (162, 208). Забота о добродетели – это путь лечения души с

помощью разума; внутренняя работа, которая ведётся философом, по своей форме есть именно аскетическая практика с ярко выраженной психотерапевтической направленностью, а по своему содержанию выступает как процесс спасения. Констатация душевной болезни (порабощённость страстям, зависимость от того, что от нас не зависит, неосторожность и невнимательность к себе, поглощённость разума заблуждениями и общее неразумие) требует определённой стратегии лечения, которая не исчерпывается только рациональным анализом и постановкой диагноза, но оборачивается борьбой с собой (Эпиктет) и «отвоёвыванием себя» (Сенека) ради достижения истинного «разумного устроения» (Марк Аврелий). В этой аскетической деятельности (наблюдение за собой, внимание к себе, философское чтение, выписки из текстов, уединение, отказ от общения с порочными людьми и общение с людьми разумными, борьба со страстями, порочными наклонностями и др.) темы лечения и спасения души предстают как единый мотив и суть стоического «философского образа жизни». Стремясь достигнуть бесстрастия (автаркия) и характеризуя это состояние как «разумное устроение», «жизнь в согласии с природой», «самодостаточность», «независимость от всего внешнего», философствующий находится в непрерывной работе по спасению себя, но в содержательном плане – это именно психотерапия (забота о душе и её здоровье). Важным для нашего исследования является то, что такие понятия как «свобода», спасение», «исцеление» и «душевное здоровье» находятся в непосредственной корреляции с аскетическим идеалом стоического «бесстрастия». Встав на путь «рабства у философии», человек встаёт на путь спасения и возвращения к себе. И это возвращение есть именно излечение от пороков, заблуждений и мятежности, которым подвержен человек, идущий на поводу у толпы и предающийся волнениям по поводу того, что «от нас не зависит». «Внутренний анахорезис» (самонаблюдение, внимание к себе, уединение в себе и борьба с помыслами) необходим для обретения ясного, разумного понимания того, что истинно и благо, и того, что им не является. В движении к этому пониманию находится тот, кто спасает самого себя с помощью разума и добродетели. По своему характеру процесс спасения предстаёт также и как процесс излечения души, поскольку страсть – это то, что лишает человека одновременно и здоровья (в стоическом его понимании как «бесстрастия») и свободы, делая его рабом внешних вещей и всего, что «от нас не зависит». Излечение от страсти есть именно освобождение от неё и продвижение на пути к полному спасению, понимаемому как идеальная гармония с бесстрастной природой.

Экзистенциальная ориентация стоической практики «заботы о себе», устраняющая различие между темами спасения и исцеления души в эпоху христианского аскетизма, получит иную интерпретацию в связи с различением сферы экзистенциального и онтологического.

§4. Домонашеская форма христианской «заботы о себе»

Существующая традиция восприятия истории философии как поступательного и непрерывного процесса её становления в контексте нашего исследования обрекает нас на то, чтобы согласиться с мыслью Фуко и других сторонников так называемой «постмодернистской рецепции» христианского аскетизма в том, что последний является всего лишь интерпретацией и реорганизацией того аскетического опыта, который был наработан в стоицизме и других школах античной философии.

Но, как мы покажем ниже, оснований для такого суждения гораздо меньше, нежели аргументов, противоречащих ему.

Фуко, разделяя практики «заботы о себе» на три периода, указывает, что христианский аскетизм – это явление IV века по Р.Х., устанавливая, таким образом, хронологические рамки его возникновения. Логическим выводом из этого будет тезис о том, что христианство домонашеского периода является неаскетичным и предстаёт как нечто оторванное от возникшего в IV веке монашеского движения.

Но, как мы покажем ниже, преемственность между христианством до монашества и самим монашеским движением, очевидная для исследователей христианской культуры, может быть обоснована только в признании «домонашеской» формы «заботы о себе».

И в этом контексте, помня о необходимости показать существенность различия между христианскими и античными практиками «заботы о себе», мы обнаруживаем в опыте христиан первых веков наличие специфического аскетического опыта, сообразующегося с евангельским благовестием и теми духовными координатами, к которым направлено становление новой аскетической культуры, которая сменяет античную «культуру себя» на христианскую «культуру святости».

Богоявление становится тем поворотным пунктом, который задаёт весь контекст последующего формирования личной и культурной идентичности христианского этоса. Именно встреча с Богом и опыт свидетельства этой встречи задают две главные формы первохристианского существования – апостольство и мученичество. Проповедь – единственная форма дискурсивных практик. Первые христианские тексты – послания апостольские – возникают значительно позднее. Именно через «пламенную проповедь» апостолов Христовых и их учеников и сопровождающие её чудеса исцеления, воскрешения мёртвых и др. происходит обращение в христианство. Отечественный специалист в области лингвистической философии и библиистики А.В. Вдовиченко замечает: «… Вера христиан-современников апостолов и мужей апостольских не нуждалась в каком бы то ни было дополнительном обосновании, гораздо значительнее которого был сам факт увиденных евангельских событий и услышанной затем пламенной проповеди. Самая ранняя христианская литература обнаруживает отсутствие интереса к теоретизированию живой данности» (33, 82). В этой перспективе важным и приоритетным предстаёт не столько дискурсивный, сколько экзистенциальный момент – встреча с Другим, ибо истина отвечает отныне не на вопрос «что?», а на вопрос «кто?».

Чтобы определить специфические черты первого периода становления христианской культуры, остановимся подробнее на подвиге «марторес» (мучеников), ибо три века (до Миланского эдикта императора Константина Великого) предстают именно как века гонений на христиан .

Экзистенциальная доминанта проявляется ещё (и прежде всего) в том, что христианство возникает не в проповеди апостолов, а в момент схождения Св.Духа на апостольскую общину. Этот день является днём рождения Церкви, понимаемой не как социальный институт или административное учреждение, а как единый опыт веры в воскресение Христа и открывшуюся возможность спасения от рабства греху и смерти. Единство веры в воскресение Христа и Его скорое Второе Пришествие (Парусию) задаёт эсхатологическую перспективу жизни христиан первых веков. Именно из этого экзистенциального опыта «живой веры» можно понять христианский дискурс (даже в первой его форме – форме проповеди ). Поздние попытки демифологизации и безучастной (в бахтиновском смысле) секулярной интерпретации приводят к тому, что ускользает та первичная цельность опыта, в котором находится первохристианская община. Здесь нет ещё концептуализации учения (эпоха Соборов впереди), нет чёткой регламентации внутренней жизни (аскетическая монашеская литература появится позже), но есть определённый способ существования в единстве любви и веры – Церковь (Х.Яннарас) .

С самых первых лет существования христианства становится очевидной принципиальность расхождения между эллинистической культурой (включая философскую мысль) и той истиной, которую несёт в себе новая вера. И это различие может быть концептуализировано как принципиальное разведение «экзистенциального» и «онтологического» в том опыте «заботы о себе», который являет себя в подвиге отказа от временной жизни ради жизни вечной у «марторес». Показательным может быть один афоризм из книги размышлений великого императора-стоика: «Душе, готовой ко всему, не трудно будет, если понадобиться, расстаться с телом, всё равно, ждёт ли её угасание, рассеяние или новая жизнь. Но эта готовность должна корениться в собственном суждении, проявляя себя не слепым упорством, как у христиан, а рассудительностью, серьёзностью и отсутствием рисовки: только тогда она убедительна и для других» (86, 350). Эта аутентичная оценка мученического подвига стоическим философом обнаруживает принципиальную невозможность теоретических спекуляций по «факту» преемственности между стоическим и христианским учением. Для нас важно прояснить суть этого различия. Как мы сказали выше, оно заключается в принципиальном различии сотериологических ориентаций стоической практики «заботы о себе» и христианского подвига. Подвиг веры «марторес» первых веков – явление внезапное, и его суть - в отказе от экзистенции ради обретения подлинного онтологического статуса в вечной жизни. Стоическая же форма «заботы о себе» целиком и полностью экзистенциальная: она протекает во времени, тогда как исход из физического существования и посмертная участь представляются либо неважными, либо неизвестными. В подвиге «марторес» проясняется иная персональная онтология, закладывающая иной фундамент для аскетической «заботы о себе». Сотериологическая цель заботы целиком и полностью перемещается с концентрации на здешнем существовании за границу смерти, которая побеждена Христом. Происходит не только рекоординация заботы, но и трансформация самой субъективности в её практическом аспекте, означая не только нетленное бытие, простирающееся за границу экзистенциального опыта, но и выявление цели заботы как онтодиалогической связи с Другим. В связи с этим уже в опыте первых «марторес» обнаруживается верующая и молитвенная настроенность к Богу, сменяющая опыт автономной рациональной рефлексии, на котором была укоренена вся античная «культура себя». Эсхатологическая перспектива задаёт тональность экзистенции, переориентируя само существование и изменяя самого субъекта. Сама память о смерти затмевается памятью о том, что за границей смерти и изнутри надежды на воскресение и веры в милость Божию рождается подвиг «марторес». Мученик свидетельствует своей смертью, что есть нечто более ценное, чем физическое существование, и это не «слепое упорство», а некий живой опыт общения с Тем, кто эту ценность – вечную жизнь – даровал через Своё воскресение. Из этого можно сделать очень важный и существенный вывод, касающийся принципиальной несводимости подлинного бытия к экзистенции и несводимости подлинной субъективности к автономному разуму, самостоятельно обеспечивающему весь реестр средств и целей « заботы о себе».

Рассматривая стоическую философию, мы пришли к выводу о том, что именно сотериологический мотив является стержнем для всего опыта «философского образа жизни» данного учения. Спасение есть и цель и форма существования. Философия определяет набор средств и стратегий для его обретения, формируя определённый опыт осознания себя и своего отношения ко всему внешнему и внутреннему. «Забота о себе» есть опыт попечения о душе и, по сути, есть именно её спасение. Формально то же самое мы встречаем и в христианском этосе. Основной темой предстаёт именно спасение души. Но так ли обстоит дело, как говорит Фуко, уверяя слушателей курса своих лекций в том, что христианство не имеет своей собственной морали и вбирает в себя античные ценности? Или истиной является заявление Б.Рассела о том, что христианство переняло учение о всеобщем равенстве у стоиков вместе со многими другими идеями? С.С. Аверинцев, критикуя точку зрения немецкого исследователя И. Лейпольдта, «без остатка сводившего родословную христианского аскетизма к более или менее поздним рецепциям языческой греческой философии», пишет, что ему пришлось бы «закрыть глаза на аскетические мотивы в синоптических евангелиях» (1, 24).

Христианский церковный этос находился на нелегальном положении в течение трёх первых веков. Эта ситуация обусловливала те экзистенциальные координаты, в которых происходило становление и распространение христианской веры. Существовавший институт оглашения (подготовки к сознательному принятию веры), по сути, готовил людей к мученическому подвигу. Здесь важно обратить внимание на существенность различия между стоической «философской жизнью» и христианским опытом «заботы о себе». Стоик – это тот, кто живёт согласно этическим и рациональным идеалам учения, просто сделав его ориентиром в своём повседневном существовании. Это тот, кто прошёл индоктринацию и усвоил определённые принципы «философского образа жизни», посвятив себя их практическому осуществлению в жизни и используя набор тех средств, с помощью которых возможно прийти к поставленной задаче. В христианстве оглашенный, даже будучи великолепно индоктринирован в вероучении, всё же ещё не христианин и не может полноценно осуществить «заботу о себе», даже усвоив весь реестр вероучительных истин. Вращение в дискурсивном пространстве и даже экзистенциальная готовность осуществлять в жизни всё то, к чему призван христианин, – это ещё не основание для полноценного «бытия христианином», потому что христианин не тот, кто знает вероучение, а тот, кто живёт церковной жизнью . Участие в церковной жизни начинается уже в момент оглашения, но существенное вхождение в неё происходит лишь с принятием Таинства Крещения. Этот таинственный акт – свидетельство вхождения в экзистенциальное пространство христианского церковного этоса и полного приобщения к той жизни, которая в нём есть. Но в ситуации гонений на христиан подобное начало почти сразу же могло стать и концом. Институт оглашения, готовил, как мы сказали, к мученичеству, а не к размеренной жизни, посвящённой «заботе о себе». И Платон, и стоики понимали философию как искусство умирания. Христианство этот идеал осуществляло порой даже безо всякой тщательной дискурсивной подготовки (индоктринации). Церковная история знает немало примеров того, когда обращение происходило через созерцание мученического подвига. Например, в агиографическом памятнике, описывающем страдания сорока мучеников Севвастийских, мы находим именно такой пример. Воин, охранявший озеро, в котором находились страдающие христиане, в итоге сам снимает с себя одежду и становится на место одного из них, не выдержавшего подвига и бежавшего. Говоря о «заботе о себе», Фуко выделяет ряд формальных общих признаков, сквозь

призму которых можно расценивать некоторую форму бытия именно как «заботу о себе»: переключение взгляда с внешнего на внутреннее, изменение отношения к себе, к другим, к вещам (некий переворот в иерархии ценностей), определённый набор действий, осуществляемых по отношению к себе в связи с практикой заботы, и радикальное изменение бытия субъекта в связи с его движением к истине. Обращение к своей душе заставляет этого человека оставить должность и почётное звание римского воина, отказавшись от всего того, что составляет внешнюю ценность. Налицо момент преображения и глубокого внутреннего изменения, выражающегося в готовности умереть за то «нечто», что ещё какое-то время назад вызывало лишь презрение и усмешки. Истина вдруг словно озаряет созерцающего, а «марторес», свидетельствующие о ней, вдохновляют его своим подвигом, вынуждая также обратиться к подвигу. Происходит экзистенциальное перемещение центра со своего «Я» (включающего весь набор социальных характеристик, ценностей спокойного существования, профессиональных атрибутов и др.) на Другого. Мученик – свидетель Истины . Его страдание и смерть за Христа есть акт свидетельства знания того, что истинно на самом деле. И потому некто (подобно этому воину), переходящий на сторону страдальцев за веру, сначала приобщается к этому познанию через их свидетельство. Этот акт экзистенциальной трансформации и мгновенно вырастающей готовности принять смерть за истину – главная характеристика той формы «заботы о себе», которая имела место быть в первые века, в эпоху гонений на христианство.

Скорбь за Христа – это дар (Флп. 1:29), потому что соучастие в Его страданиях есть начало соучастия в Его воскресении. «Слепое упорство», замеченное Марком Аврелием в христианах, предстаёт как иная форма разумности, которая изнутри этой особой рациональности переживается как просвещённость светом истины. Эта истина заключена в словах псалмопевца: « лучше милость Твоя, нежели жизнь ». Пространство экзистенциального опыта не есть жизнь в полном смысле этого слова (для христианина), но предстаёт лишь как форма приобщения к истинной жизни в Боге через кенотическую любовь к Нему и ближнему.

Делая выводы из вышеописанного, можно сказать, что стоическое понимание философии как искусства умирания очень далеко от той практики «заботы о себе», которая была явлена в подвиге «марторес» и которая заложила духовный фундамент для возникновения монашеской аскезы. Забота о правильных суждениях, серьёзности и рациональном восприятии по отношению к подготовке к смерти не соответствует тому пафосу внезапной онтологической трансформации («озарённости истиной»), которая происходила через созерцание подвига «марторес».

В следующем параграфе мы покажем, что монашеское движение в лоне христианского этоса понималось не только как «деятельное любомудрие» (в чем, бесспорно, оно имело ряд ассоциаций с античными формами «философского образа жизни»), но и как «бескровное мученичество» (что было совершенно иным по отношению к предшествующим формам заботы о себе).

§5. Общецерковный аскетический императив и монашеская форма «заботы о себе» в христианском этосе

После принятия христианства как государственной религии произошёл некий упадок того эсхатологического напряжения, которое имело место в христианских общинах в эпоху гонений. На этой волне и произошло возникновение и становление того уклада жизни, который нашёл выражение в монашеском движении, стремившемся сохранить подвижническое восприятие и реализацию евангельских идеалов.

После прекращения внешних гонений на Церковь возникла опасность «интеллектуальных гонений», проявившихся в различных гностических ересях. Основное различие в аскетическом мировоззрении античности и христианства выразилось в неприятии ею идеи телесного воскресения. Вся философская культура поздней античности была настроена докетически. Именно эта идея фиксирует фундаментальное расхождение между аскетическим императивом христианства и практиками «заботы о себе», имеющимися в античности. Сформировавшееся представление о том, что весь аскетизм – это нечто жесткое и связанное с насилием над человеческой плотью, стало пересматриваться лишь в последние десятилетия ХХ века в лоне постмодернистских исследований. Это переосмысление темы аскетизма в рамках постмодернизма было связано с его тенденцией к альтернативной интерпретации антропологии, не основанной на классической метафизике. Исследователь аскетизма Маргарет Майлс пишет: « Если мы постараемся понять аскетизм, нам нужно преодолеть стереотип изнурённого аскета с измученным лицом… Этот стереотип, даже если временами он отражал определённую реальность, не подтверждает нашу карикатуру на весь христианский аскетизм как анти-жизнь, извращённую и мазохистскую» (174, 12). Относительно антидокетической настроенности христианской практики «заботы о себе» С.С. Аверинцев говорит: «Христианство с самого начала было подхвачено широко разливающейся волной безотчётной тоски по избавлению от собственной «плоти» – тоски, которая не имела никакой необходимой связи с христианским учением (курс. авт. – А.С.)» (1, 23). Именно поэтому эта тоска нашла себе «наиболее адекватную реализацию отнюдь не в ортодоксальном христианстве, но в «энкратичестских ересях» (там же). Дуалистическое восприятие мира, отражавшееся в докетическом восприятии человеческой телесности, ориентировало практики «заботы о себе» на борьбу духа с плотью, представляя данную оппозицию – «душа/тело» - как фундаментальную аскетическую парадигму. Другой известный отечественный исследователь П. Гайденко пишет: «Христианская теология усматривает злое начало не в плоти как таковой, а в её испорченности, вызванной грехопадением. И соответственно не освобождение бессмертной души от тленной плоти, а освобождение плоти от греховности, одуховление плоти, которое произойдёт по воскресении является целью христианского спасения» (37, 389). Христианство, начинающееся с проповеди воскресения воплощённого Бога и возможности телесного воскресения всех людей, задавало совершенно иной тон философствованию и практике «заботы о себе». Поэтому весь корпус антропологических понятий, концептуализирующих христианский аскетический опыт, питается совершенно иным, чуждым античному пониманием. Архм. Иануарий (Ивлиев), один из виднейших современных экзегетов, анализируя антропологические категории в посланиях апостола Павла, приходит к выводу, что центральным понятием в описании человеческого бытия является «тело»: «Мы не будем не правы, если мысленно будем заменять слово «тело» в его посланиях словами «человек», «индивидуум», личными местоимениями: моё тело = «я», его тело = «он» и т.д…. Тело – это человек в его цельности» (61, 20). В свою очередь, понятие «душа», как пишет архимандрит Иануарий, встречается крайне редко и вовсе нигде не противопоставляется телу в русле «эллинистического дуализма»: «Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о «бессмертии души» как некой освобождённой от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh , «душа» у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь …» (61, 22). Целостное видение человека задаёт и другую стратегию аскетической «заботы о себе» и ставит другие цели перед подвизающимся в этой заботе. Если для античности «аскетическая брань» ведётся в русле освобождения бессмертной и чистой души из уз тленного и греховного тела, то христианская форма «заботы о себе» постулирует иные, экзистенциальные координаты и в конечном счёте исходит не из противоположности «душа/тело», а из противоположности «послушание/своеволие» (1, 24). Смена аскетических парадигм одновременно знаменует и смену путей познания истины: истину уже нет возможности обрести в себе, она перемещается к Другому .

Аскетический пафос подвига «марторес» легко интерпретировать как стремление освободиться от тела, опираясь на стереотип о «концептуальном сходстве» эллинистических и христианских практик аскезы. Но, как показал выше представленный анализ, отказ от физического существования связан с иным пониманием жизни; в этой перспективе самоотречение не является отречением от тела, а предстаёт как отказ от своеволия и обращение к послушанию Истине.

Неизбежность безбрачия для реализации евангельского идеала в христианской практике «заботы о себе», проговариваемая Фуко в его лекциях 1982 года, не соответствует истине, так как в цитируемом им трактате свт. Григория Нисского «О девстве» сам автор трактата признаётся в брачном образе жизни. С. Аверинцев пишет по этому поводу: ««Во всём каноне Нового Завета только единожды говорится о блаженстве девственников, «которые не осквернились с женами» (Отк. 14:4); в «Деяниях Павла и Феклы», осужденных Церковью, но чрезвычайно много читавшихся, эта тема с неослабевающим энтузиазмом трактуется чуть ли не на каждой странице…Церковные историки жалуются на увлечённых еретическими доктринами мужей, которые «изгоняли своих жён», и жён, которые «оставляя своих мужей, хотели жить целомудренно» – всё «вопреки церковному преданию и обычаю» (1, 24). Брачный образ жизни не был в презрении и отнюдь не противопоставлялся христианской аскетической «заботе о себе». Мотивы воздержания и целомудрия не противоречат призыву к «единомыслию душ и телес» (чинопоследование таинства брака). В Книге Деяний Апостольских Корнилий сотник, внимая голосу Ангела, призывает апостола Петра для того, что бы тот, изложил ему слова учения, через которые спасётся он и весь его дом (ср. Деян. 10: 6). Уже во время монашеское, согласно Древнему Патерику, некий монах пришёл на реку (вняв голосу свыше, сказавшему ему о том, что есть люди более совершенные в подвиге, чем он), где увидел двух женщин, стирающих бельё. На вопрос о том, в чём их добродетель, они со смирением ответили, что не знают за собой никаких подвигов. Их жизнь обычна и единственное, что они могут сказать, так это то, что, будучи замужем за двумя братьями, они живут мирно, в любви и единомыслии (50, 67). Этот пример характерен и помогает многое понять из того, почему христианская форма «заботы о себе» интерпретируется неадекватно. В связи с вышесказанным также становится ясной неадекватность разделения аскезы и любви как двух путей онтологической трансформации, о которых говорит Фуко. Это различие, существенное для античных практик «заботы о себе», теряет свою специфику в применении к аутентичному пониманию аскетического пафоса христианской «заботы о себе», выраженному в двух евангельских заповедях о любви к Богу и ближнему. Весь христианский аскетизм во всём разнообразии техник, методов и средств предстаёт лишь как средство онтологической трансформации субъекта для стяжания любви «не ищущей своего» (1Кор. 13).

Только после критического рассмотрения ряда стереотипов относительно христианского аскетизма как общехристианской установки можно приступить к анализу монашеской формы «заботы о себе». Лишь на основе понимания того, что христианская аскеза не связана с эллинистическим душепопечением как практикой освобождения от телесности или обретением спасения как «интенсификации связей со своим «Я», можно продолжить говорить о специфике христианской «заботы о себе». Также, не проводя глубинной границы между общехристианским аскетическим пафосом и монашеской аскезой, действительно начинающейся с безбрачия, можно приступить к анализу той формы «заботы о себе», которая сложилась в начале чётвёртого века в Египетской пустыне.

Монашеская форма «заботы о себе» в лоне христианского этоса возникает в IV веке. Прот. И. Мейендорф пишет: «Оно (монашество – А.С.) служило противовесом Церкви, погрузившейся в обывательскую дремоту…В течение Средних веков монахи на Востоке составляли элиту христианского общества» (90, 281). Это возникшее противостояние миру и тому духу обывательства и обмирщения, которые стали доминировать после признания христианства государственной религией, не было продиктовано презрением или отчуждением от него, но только желанием более сурового и строгого следования духу Евангелия. Современный христианский мыслитель Панайотис Христу так толкует мотивы и цели монашеского движения: «Дела этого мира затрудняют движения души, блага этого мира аккумулируются вокруг неё, засоряя её, и препятствуя её превращению в завершённую личность» (156, 31). Отказ от социальной активности и от любых форм внешнего соприкосновения с «этим миром» мотивирован глубокой экзистенциальной тревогой по отношению к спасению своей души. Желая спасения и видя сложность осуществления его в таком мире, который живёт не по евангельским законам, часть людей удаляется от мира ради обретения более подходящих условий для совершенствования и спасения души. Тот же автор указывает на то, что между домонашеской (мученической) эпохой и возникшим монашеским движением есть прямая преемственность и непосредственная глубокая связь: «В середине третьего века преследования христиан стали столь сильными, что многим из них пришлось покинуть города…Преследования прекратились, но многолетний образ уединённого от мирского общества существования, стал неотъемлемым элементом жизни части христиан. И это побудило их стать преследователями самих себя: они уходили в горы, подвергая себя лишениям и страданиям . Вместо «крови мучеников», которая проливалась от рук жестоких гонителей, они подвергали себя «душевному злостраданию», борясь против страстей и демонических сил» (курс. мой – А.С.) (там же). Тема «бескровного мученичества» как добровольно принятых на себя страданий ради Христа – одна из центральных в монашеской версии «душепопечения». Мотивация являлась не столько негативной – отречение от мира, презрение к социальной активности, – сколько положительной – стяжание более совершенной любви к Богу . Апостол Павел, указывая Коринфской общине на то, что не стоит гнушаться браком, лишь подчёркивает, что безбрачное положение есть лучшее условие для того чтобы «заботиться о Господнем» (1 Кор. 7: 32, 34). Именно этой более совершенной заботой о Господнем продиктовано монашеское движение как особая форма заботы, ставшая после мучеников

Фуко, проводя границу между стоическим и христианским аскетизмом, указывает разность векторов «внутреннего движения»: стоики движутся к себе, интенсифицируя внутренние связи со своим «Я», а христианство, наоборот, движется от себя в практике самоотречения. Но является ли стоический императив возвращения к себе, спасения себя чем-то исключительно положительным, а христианская тема «отречения от себя» проявлением декаданских настроений и исключительно негативной акцией? Некий страх, пронизывающий всю рациональную культуру, затмевает исследовательскую чуткость и стремление адекватно понять: куда движется в отречении от себя христианский подвижник? Можно ли представить это движение как некое саморастворение или полное самоуничтожение? Или же за срыванием масок «мнимых Я» раскрывается подлинная личность?

Существенной необходимостью в контексте нашего исследования является понимание различия в сотериологической и терапевтической перспективе между стоической заботой о себе и христианской аскетической практикой.

Монашеское движение начинается, как уже было сказано, с удаления в пустыню . Пустыня выступает как архетип, соединяющий в себе всё самое мрачное, злое и удалённое от Бога. В ней нет воды, она - место, переданное во власть диаволу. В этом традиция христианского монашества восходит не столько к практике античного анахорезиса, сколько к отшельничеству иудейских пророков, боровшихся с конформизмом иудейской религии (90, 280). Именно пророки создали «духовность пустыни» (там же). Эта внешняя среда в большей степени располагала к воспитанию той духовной настроенности, которая была необходима монаху. Монах – один, но его уединенность - не акт эгоцентрической обращённости в своё «Я», но выход к Богу, более интенсивное переживание общения с Ним, которого гораздо сложнее достигнуть «в миру». Монашество – это экзистенциальное мероприятие, суть которого - уединение-в-Боге . Наследование профетического служения ветхозаветных пророков явилось основанием для пустынножительства. Прот. И.Мейендорф пишет: «Пустыня, таким образом, является архетипическим символом мира враждебного Богу, подчинённого сатане, того мёртвого мира, которому Мессия принёс новую жизнь. И как пришествие Его впервые было провозглашено Иоанном Крестителем в пустыне, так и христианские монахи видели в своём бегстве в пустыню борьбу с властью лукавого и провозвестие Второго Пришествия» (90, 280).

Город утрачивает способность быть средой для христианской философии и движения к тому совершенству, к которому призывает практика «заботы о себе» в рамках христианского этоса. Если во времена Сократа именно агары – место для философствования и на них собираются те, кто ищет мудрости (даже ап. Павел читает проповедь перед афинской аристократией в Ареопаге), то для христианских искателей «плодов любомудрия» город как среда утрачивает качества и характеристику места, в котором возможно их обрести. Монахи удаляются в пустыню, и там формируется определённая атмосфера для «деятельного любомудрия» и практики «заботы о себе». В отношении же того, кто отныне является ищущим истину и желающим плодов философии, становится ясно: мантия философа сменяется чёрным облачением монаха. Под этим одеянием проходит жизнь в заботе о подлинных плодах философии. В качестве примера можно обратиться к достопамятным сказаниям о древних подвижниках благочестия, и там мы прочтём об авве Арсении Великом следующее. До обращения к монашеской жизни он был знатоком римской и греческой философии. Когда император Феодосий захотел найти учителя для своих детей (Аркадия и Гонория), то не нашёл никого лучше, чем Арсений. Однажды ночью во время своей службы у императора он услышал голос свыше: «Бегай людей и спасёшься». Вняв этому гласу, он оставил свою красивую одежду и, облачившись в невзрачное одеяние, отправился в пустыню, где и провёл всё своё существование, живя в безмолвии и молитвенном общении с Богом. В древнем «Патерике» рассказывается история о нём. Однажды он сидел и разговаривал с одним простецом о духовной жизни. К ним подошёл некий брат и спросил Арсения: «Зачем ты беседуешь с этим простецом, будучи сам знатоком философии?». На что авва ответил: «Да, я действительно знаю философию, но азбуки этого простеца ещё не изучил». Ведение в области античной рациональности не могло принести тех «плодов любомудрия», ради которых люди покидали города и поселялись в безводной, безлюдной пустыне со скудным питанием и монотонной жизнью. Этот короткий рассказ показателен. Свидетельство аввы Арсения можно и необходимо интерпретировать как недостаточность того опыта философствования (не только теоретического, но и практического), который был разработан в рамках античной философии, для стяжания «истинных плодов любомудрия». Об этом свидетельствуют не только «неучёные монахи» египетской пустыни, но и великие богословы от Афанасия Великого и Великих Капподокийцев до святителя Григория Паламы, слишком хорошо знавшие античную мудрость, чтобы недооценивать её. Этот уход от «рациональной метафизики», ярко явивший себя в подвиге «марторес» и затем ставший фундаментом для «бескровного мученичества» монашествующих, был связан с тем, что в мысли наступило то, что М.Хайдеггер в своём позднем творчестве назвал «событийным мышлением». Мысль, укоренённая в переживании личных отношений с Богом посредством опыта молитвы и церковных таинств, представляет любые рационально-теоретические спекуляции лишь как средство для прояснения и обобщения опыта жизни, но не как цель и смысл.

Монашество стало новой философией жизни, радикализовавшей общехристианские принципы «заботы о себе», задавая тон всему повседневному существованию того, кто посвятил себя деланию евангельских заповедей. Меняются установки и познавательные стратегии. «Забота о себе» в стоицизме фрагментарна: ей посвящают участки времени (утро и вечер), набор средств ограничен дискурсивными практиками и некой рациональной формой «внутреннего анахорезиса», включающей специфические рефлексии, размышление над собой, преодоление заблуждений, самонаблюдение и испытание совести на основе рациональных критериев «разумного устроения». Пребывающий в заботе сам устанавливает понимание того, куда он движется, ибо мудрецу никто не нужен для блаженной жизни (Сенека, Эпиктет). Фуко, желая подчеркнуть то, что философ, работая над собой, не пребывал в некой неясной озабоченности и что «забота о себе» в стоическом образе философского существования не была только лишь некой смутной и общей установкой, но представляла собой « тяжкий труд », пишет: «Такой труд (труд, связанный с «заботой о себе» - А.С.) требовал времени. И одна из серьёзных проблем культуры себя состояла в том, чтобы определить, какую часть дня или жизни следует ей отвести. Например, можно было утром или вечером некоторое время уделить погружению в себя и, сосредоточившись, обдумать предстоящие дела, припомнить полезные принципы, разобраться, как прошёл день» (139, 60). Существовала практика определённых отступлений от обычных дел и некоего полноценного уединения с собой, которое позволяло «вспомнить прошлое, вглядеться в картины минувшей жизни, почитать, познакомиться с наставлениями и примерами, которые окажут на душу благотворное влияние, наконец, избавившись от бремени излишеств, обрести искомые принципы разумного поведения» (там же). Из этого Фуко делает вывод о том, что «вокруг заботы о себе, таким образом, разворачивается бурная деятельность (как устная, так и письменная), в которой тесно переплелись работа над собой и общение с другими» (там же). Но, несмотря на внешнюю открытость другим и дискурсивный характер заботы, именно в уединении-в-себе и опоре на собственный разум - граница стоической мудрости. Интровертированное философствование стоика ограничивает себя изнутри своего же опыта, когда философ отворачивается от плохого «себя», чтобы вернуться к хорошему «себе» же. Это такой способ видеть, относиться, различать и т.п., в котором субъект философствования и истина, к которой он движется, находятся в некоем гомогенном пространстве имманентной субъективности. Все процедуры, которые субъект применяет в «заботе о себе», укоренены в рациональном и дискурсивном пространстве (пусть это пространство и становится фактически неотличимым от экзистенциальной сферы). Тяжесть этого дискурсивного творчества и связанных с ним аскетических намерений фактически не затрагивает той сути, с которой начинается истинный труд и подлинная борьба христианского подвижника, в которой он проводит всё время своей жизни (в идеале даже сон – пространство Богообщения).

Продолжая говорить о различиях, важно отметить, что «забота о себе» как спасение в христианском этосе не только не заключается в пространстве рационального, но она вообще фундирована иным основанием. Онтология спасения такова, что подвижник благочестия «включается» в процесс его спасения Богом, оказываясь участником Божественного домостроительства. Забота как спасение возможна только после того, как Бог сошёл с небес и воплотился «от Духа Свята и Марии Девы» - «нас ради человек и нашего ради спасения». В связи с этим происходит и своеобразная «переоценка ценностей» в «заботе о себе».

В заботе, понимаемой как спасение, заботящийся нуждается в Спасителе, в связи с чем структура заботы расширяется до отношений с Другим, а не только с самим собой. Набор рациональных рефлексий по-прежнему играет определённую роль, но теперь она только вспомогательная, а не приоритетная. Забота о душе встраивается в структуру взаимоотношений с другими, но не на той основе, которая имела место быть у Платона: заботящийся заботится о себе, но с тем чувством, что от этой индивидуальной заботы будет лучше всему полису. Экзистенциальные координаты движения заботы переходят из интровертированной формы философствования, укрываемого безраздельным авторитетом разума, в экстатическую форму отношений с Богом и ближними, основанных на «не ищущей своего» любви.

В этом смысле становится ясно, что тема самоотречения, которая играет существенную роль в христианской аскезе, – это не тема деперсонализации и десубъективации, но тема стяжания любви, которая «не ищет своего». Происходит отчуждение «заботы о себе» от автономно-эгоцентрического существования в самодостаточности и безмятежности ради онтологической трансформации, ориентированной на укоренение в бескорыстной любви к Богу и ближнему. Только в этой перспективе и на таком фундаменте возможна адекватная реконструкция сути христианской заботы о душе, ставящей перед собой цель её исцеления и спасения.

В связи с этой переориентацией и рекоординацией движения заботы возникает и определённая «внутренняя реформация» субъективности. Обратимся к классическому тексту сирийского подвижника аввы Исаака Сирина, текст которого может прояснить для нас то, каким образом это происходит. Различая самодостаточное отношение к себе и то отношение, которое возникает изнутри веры, авва Исаак пишет: «Ибо душа, однажды с верою предавшая себя Богу и многократным опытом изведавшая Его содействие, не заботится уже о себе, но связуется изумлением и молчанием, и не имеет возможности снова возвратиться к способам своего ведения и употребить их в дело, чтобы иначе, при их противлении, не лишиться Божия промышления, которое втайне неусыпно назирает над душею, печётся о ней, и непрестанно преследует её всеми способами, - не лишиться же потому, что душа обезумела, возмечтав, будто бы сама достаточно промышляет о себе, по силе своего ведения» (64, 173). В этом фрагменте лаконично и чётко проводится различие между двумя формами практического применения субъективности. Одна из них оценивается негативно - как «безумная» - и суть этого безумия состоит в том, что душа, утверждается в самопопечении и опирается на «силы своего ведения (знания)». Другая форма выражает суть христианской заботы в том, чтобы « не заботится уже о себе », потому как Божие промышление непрестанно «печётся» и «втайне неусыпно назирает над душою». Таким образом, для христианской «заботы о себе», более

исходной является установка «не-заботы» и «не-разумия». Не забота не означает бездействие, нерадение и праздность (вещи, осуждаемые во всех христианских аскетических текстах как негативные и греховные), но есть иная форма разумности, основанной на глубоком доверии Богу, промышляющему и спасающему душу заботящегося. Неведение не есть полное отречение от разума, но только от такого разума, который игнорирует попечение Бога и желает укореняться только в себе. Последнее названо в тексте «безумием» и «мечтательностью». Это изменение ума (аутентичный смысл понятия «покаяние») неизбежно в христианской практике «заботы о себе». Далее авва Исаак даёт определение того, что он понимает под ведением: «Оно не имеет власти что-либо делать без разыскания и исследования, а напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чём промышляет и чего хочет… Ведение без разыскания и без своих способов действования не может быть познано. И это есть признак колебания в истине» (там же). Забота, опирающаяся на веру, исходит из иной установки сознания: «Вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далёкого от всякого ухищрения и изыскания способов…Дом веры есть младенческое понятие и простое сердце» (64, 174). Забота монаха укоренена в делании заповедей, исходя из глубокого доверия Спасителю. Отречение от надежды на свой разум, свои возможности связано с тем, что они явно недостаточны, чтобы осуществить ту онтологическую трансформацию, к которой призван христианин – воскресение в вечную жизнь, начало которого происходит в экзистенциальном пространстве «по сю сторону» физической смерти.

Надежда на воскресение – основа для аскетической практики в христианстве. Преодоление смерти – фундаментальная возможность. Но даже само понимание смерти разнится в стоической и христианской мысли. В текстах римских стоиков мы находим постоянное обращение к теме смерти как организующей и координирующей всю практику «заботы о себе», но эта тема является лишь поводом к «заботе о себе» и речь не идёт о каком бы то ни было включении самой темы смерти в практику «заботы о себе». Сенека призывает Луцилия к стяжанию такого устроения, при котором последний мог бы «равнодушно расстаться с жизнью», необходимо лишь научиться «безмятежно дожидаться последнего часа» (Письмо 4-е). Эпиктет на вопрос о том, полезна ли смерть, говорит, что «умирая может стать духом своим выше смерти, показать и себе и людям, что смерть не имеет надо мною власти» (162, 215). В другом месте он, советуя не беспокоиться по поводу приятного и неприятного, говорит, что и то и другое «окончится с твоею смертью» (162, 221). Более содержательно высказывается Марк Аврелий, делая ряд очень важных в понимании стоического отношения к смерти утверждений. Он призывает того, кто философствует, к безропотному ожиданию смерти как «простому разложению элементов, из которых слагается каждое живое существо». Смерть человека - всего лишь часть тех процессов изменения и превращения, которые происходят в природе, а «то, что согласно с природой, не может быть дурным» (86, 281). В другом месте он пишет, что более страшной, чем смерть, является потеря способности «уразумения и наблюдения вещей» (86, 282). В отношении того, какая участь ждёт человека по смерти, имеется явная неопределённость в суждении: «Если тебя ждёт другая жизнь, то, так как боги вездесущи, они будут и там. Если же это будет состояние бесчувственности, то тебе не придётся более терпеть от страданий и наслаждений и служить оболочке, которая настолько хуже того, кто у неё в плену. Ибо последний есть дух и гений, оболочка же – прах и тлен» (86, 282). Ещё одна характерная для стоического самочувствия цитата: «смерть есть одна из наших жизненных задач и для её решения достаточно надлежащего выполнения текущих дел» (86, 304). Ещё фрагмент: «Смерть уравняла Александра Македонского с его погонщиком мулов. Ибо они или были поглощены семенообразными потенциями, или же распались на атомы» (86, 308). И последний, самый яркий афоризм касается того, что сам автор даёт повод к проведению демаркационной линии между христианским и стоическим отношением к смерти, а главное, в этом же фрагменте с особенной туманностью и равнодушием описывает посмертную судьбу человека: «Душе, готовой ко всему, не трудно будет, если понадобится, расстаться с телом, всё равно, ждёт ли её угашение, рассеяние или новая жизнь (курс. мой – А.С.)» (86,350). Неопределённость и безразличие в отношении смерти удаляют стоическое мышление от изначально эсхатологически ориентированного христианского мышления, аскетический пафос которого целиком и полностью зависел от идеи телесного со-воскресения Христу-Спасителю.

Теперь необходимо увидеть всё это в сотериологической перспективе стоического философствования. Смерть – это «естественное», то, что принадлежит природе, и поэтому в согласии со стоической идеологемой – «живи в согласии с природой» – «забота о себе» отграничивается от темы смерти, утверждая лишь самый факт смерти. Эта тема влияет на тон философствования, задаёт его в виде «памяти смертной», но сама смерть есть именно часть природных процессов изменения и превращения, а потому находится вне контекста «заботы о себе» как то, что «от нас не зависит». Стоик относится к смерти как к чему-то внешнему, как к обстоятельству в ряду тех, которые «от нас не зависят», а, следовательно, не стоят внимания. В отношении же посмертной участи имеется либо неясность, либо тенденция воспринимать смерть как исчезновение того, кто заботился о себе. Из чего следует глобальная обращённость внутрь этой жизни (о чём и писал Фуко). Стоик заботится о некоем безразличии к смерти, которое дало бы возможность укрыться от страха перед ней . В итоге, несмотря на заявление Марка Аврелия о том, что смерть - одна из существенных задач заботящегося о себе стоика, она находится как бы вовне тех интересов, которые определяют и задают границы заботе. Забота стоика – страсти, их преодоление. Если смерть – природный закон, то страсти противоестественны и с ними нужно бороться, у них необходимо «отвоёвывать себя» (Сенека) и от них спасать душу (Эпиктет). Это разведение темы страстей и темы смерти позволяет нам сделать вывод о том, что психотерапия (как практика лечения, врачевания души) и сотериология (как учение о спасении души) в стоической практике «заботы о себе» тожественны, но это тождество замыкается внутри экзистенции человека, отрицая тему посмертной судьбы как реальную составляющую практики «заботы о себе» в целом. Забота о спасении души полностью совпадает с её исцелением. Исцелившись от различных душевных недугов и обретя полноценный и здоровый ум, стоический мыслитель достиг той цели, к которой он стремился – спас себя от противоестественного.

В христианстве перспектива совершенно меняется: мы обнаруживаем как тема смерти становится в самый центр «заботы о себе» – танатология напрямую связана с психотерапией и сотериологией. Смерть - это не то, что находится вовне, а то, что действует внутри через страсти. Смерть возникает как перспектива (в согласии с христианским богословием) после нарушения заповеди и добровольного удаления от общения с Богом. Смерть – одно из следствий грехопадения. О сообразности догматических истин и духовно-аскетических практик в христианской «заботе о себе» мы будем говорить далее. А сейчас нам нужно обратить внимание только на этот пункт - связь свободного удаления от Бога и возникнувшей смерти, ибо только из этой связи можно глубже уяснить интерпретацию Аверинцева о том, что христианская аскетика исходит из оппозиции «своеволие/послушание». Свт. Афанасий Великий пишет, что в первых людях «по истощании памяти о Боге и по уклонении к не-сущему (ибо злое есть не-сущее, а доброе есть сущее, как произошедшее от Бога), истощилось и продолжающееся навсегда бытие». И далее он уточняет причины такого положения дел: «Ибо человек, как сотворённый из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлить в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным» (7, 2). Анализируя данный фрагмент, нужно обратить внимание на следующее. Несмотря на естественность смерти с момента сотворения человека Богом, у него есть возможность быть нетленным при условии постоянной обращённости его ума к Богу – источнику бытия и вечной жизни. Смерть же

В этой перспективе можно увидеть теперь и подлинную суть монашеской (общехристианской в принципе) «заботы о себе». Как преступление заповеди и отказ от Богообщения привели к возникновению страстей и смерти, так и противное этому может привести к обратному. Исполнение заповедей, послушание (отказ от своей страстной природы, своеволия) и Богообщение (молитва, участие в таинствах) может и должно привести человека к подлинному бесстрастию, в котором корень вечной, нестареющей жизни.

Таким образом, наш анализ показал, что стоическое мироощущение, исходя из совершенно иных представлений о спасении и заботе о себе в целом, из иного представления о смерти и её несвязанности с темой страстности человеческой природы, задаёт такую форму самопопечения, которая во всех своих чертах резко отличается от того, что понимает под средствами, стратегиями и целями заботы о себе христианская аскеза. Стоики заботятся о себе, преодолевая только сам страх перед смертью и желая обрести внутреннее status quo . В свою очередь, христианская аскетическая практика, опираясь на истины Откровения о Боге и человеке, формирует такой тип аскетической психотерапии, в которой тема преодоления страстей как освобождения и исцеления человеческой личности от душевных недугов и болезней органически связана с сотериологическим мотивом заботы – реальным преодолением смерти и возможностью вечной жизни в Боге .

Спасение теперь не есть дело разумной человеческой воли, но синергийное со-работничество Бога и человека. В содействии воль – Божественной и человеческой – развёртывается и совершается дело спасения человеческой души. Во внутреннем делании теперь не доминирует размышление о себе (интроспекция) и самопознание, но тон задают молитва и Богопознание. Подвиг Богопознания – суть монашеского делания (архм. Софроний (Сахаров)). Область размышления, опирающегося на совокупность рациональных принципов, преобразуется в сферу общения с Богом, собирающим человека в целое и спасающим его. Единство тем спасения и исцеления и их связь с познанием истины отныне укоренены в подвиге деятельного любомудрия, суть которого - забота о подлинном общении с Богом, изнутри которого человек раскрывается как подлинное личностное бытие. Аскетические упражнения в добродетели для стоика, с его пониманием «заботы о себе», очень тонкой гранью отделены от того, что мыслится в стоицизме как цель этой заботы – спасение. Фуко восхваляет самоценность стоического спасения как некоего процесса возвращения к себе. Именно процессуальность спасения как имманентное средство-цель «заботы о себе» , а не его онтологическая трансцендентность – главная её ценность. Аскетическое усилие самоценно, ибо оно свидетельствует о том, что «я есмь» в стоицизме. В этом усилии, обращённом на «отвоёвывание себя» (Сенека), заключается большая часть «философского образа жизни» стоиков. Но вот что мы читаем у современного компилятора и подвижника православной Церкви, размышляющего об основах христианского подвижничества: «Наше понимание аскезы синтетически может быть определено как свободно-разумный подвиг и борьба за достижение христианского совершенства. Но совершенство, мыслимое нами, не заключено в тварной природе человека и потому не может быть достигнуто простым развитием возможностей этой природы, взятой в самой себе, в своей ограниченности…Посты, воздержание, бдения; суровый образ жизни, нищета, понимаемая как нестяжание, как нежелание «иметь», как свобода от власти над нами вещественного мира; послушание, как победа над своей «индивидуальной» волей и как одно из высоких и прекрасных выявлений нашей любви к Богу и ближнему…целомудрие как преодоление плотских «бессловесных» движений … - всё это может и должно быть разумным и свободным подвигом человека, но доколе не придёт всеутверждающее действие Божественной благодати, дотоле всё это остаётся лишь человеческим действием…» (116, 118).

Стоический философ ищет спасения в прояснении мыслей, в воспитании в себе правильных суждений, и потому сфера разумного и свободного подвига предстаёт как самодостаточная, а жизнь, устроенная на принципах согласия с природой и правильного размышления о себе, мире и других, есть истинная суть «заботы о себе». Сфера мысли должна быть «очищена» от заблуждений и стереотипов, смятения духа и влияния толпы, после чего объявится человек, правильно мыслящий о себе. Этот человек – стоик. Его цель правильно мыслить о себе и через это вернуться к себе и обрести себя. Автономия разума задаёт экзистенциальные координаты всем сотериологическим канонам и психотерапевтическим принципам. Человек, став по истине разумным, овладев правильным суждением и преодолев смятение относительно вещей, которые «от нас не зависят», обрёл себя как цель истинной философии. В христианской аскезе, особенно же в монашеской форме заботы, происходит определённая трансформация, которая зафиксирована в догматическом дискурсе богословия и закреплена в практических канонах, на которых выстраивается всё повседневное существование монаха и организуется его внутренние бытие. Происходит действительная «смена парадигм» в понимании опыта спасения. Место автономии разума занимает отношение с Другим. Только изнутри этого отношения возможно осмысление всей христианской проблематики, касающейся практик заботы о душе. В самом центре христианского подвига заботы о душе обретается новая реальность – внутреннее душе пространство личных отношений с Богом, в котором человек ведёт борьбу с грехом и собирает себя через исполнение заповедей в постоянстве аскетического подвига. Именно поэтому та сфера, где полновластным хозяином была рациональная мысль философа о себе, в монашеской заботе преобразуется в пространство молитвы . Крах автономного разума - не декаданс внутренней жизни, но её преображение в реальность общения с Другим. Архм. Софроний пишет: «… всё в нашем подвиге сводится к исканию слияния нашей воли и нашей жизни с волею и жизнью Самого Бога … и потому молитва есть вершина всех аскетических деланий; она есть центр, от которого всякое иное действие черпает свою силу и утверждение. В молитве – культура православного аскетизма достигает своего наивысшего проявления и совершенства» (116, 119).

Таким образом, делая ряд выводов, можно сказать, что «внутренний анахорезис» Марка Аврелия и других стоиков определен субъективной сферой. Их опыт «уединения в себе» полагает границу в самом себе. Здесь представляется возможным говорить о действительной экзистенциально-духовной ориентации философии вплоть до полного поглощения последней сферой «практических применений субъективности» (М.Фуко). Но какой бы степени и качества ни было это углубление, оно обречено на вращение в пространстве такого опыта, в котором разум «поглощён» самим собой. Отношение с самим собой - в центре внимания, ибо нет ещё опыта и не представляется возможным личное Богообщение. Для стоиков «Бог, судьба, провидение, воля Божия, природа со своими законами, получающими осознание в человеке и становящимися его свободной волей… совершенно одно и то же» (78, 109). Неясность и туманность трансцендентного Бога не предстаёт как некий «сотериологический фактор». Напротив, та практика внешнего и внутреннего анахорезиса, которая возникла как реакция на Откровение домостроительства спасения воплощённого Бога – это такой род опыта, который предстаёт как радикальная онтологическая трансформация персонального опыта спасения. Субъектцентрированная сотериология стоиков с их идеалом «всё благое во мне» и автономной аскетической практикой «заботы о себе» даже не затрагивает той сферы, в которой происходит становление и духовное возрастание христианского монаха-подвижника, также пребывающего в «заботе о себе». В последнем случае имеет место реальная онтологическая реорганизация аскетического опыта на принципах христоцентризма и синергии . Сама субъективность трансформируется, ибо существование субъекта предстаёт как иконичное. А потому наряду с субъективной сотериологией, раскрывающей суть тех стратегий и практик заботы, которые необходимо усвоить подвизающемуся ради истины, проясняется сотериология объективная, дискурс которой описывает то, что сделано и делается Богом, сошедшим с небес и воплотившимся « нас ради человек и нашего ради спасения». Корреляция экзистенциального отражения истины субъекта в самом себе и движения к ней сменяется совершенно иной формой «заботы о себе», основанной на откровении: истина моего бытия в Другом.

Христианство, возникшее в I в. н. э в Палестине, восточной провинции Римской империи, уже ко II–III вв. было широко распространено по всей территории империи и даже за ее пределами. О том, что совсем недавно эту веру называли «соблазном для иудеев, безумием для эллинов и недозволенной религией для правительства», быстро забыли. и уже в 325 г. указом императора Константина христианство объявляется государственной религией Римской империи. Считается, что сам император в знак лояльности принял крещение, но, тем не менее, наряду с новой верой продолжали действовать и храмы древних богов.

Просуществовав (с переменным успехом) в данной роли семьдесят лет, в 395 г., когда по приказу императора Феодосия Великого запретили под угрозой смертной казни так называемые языческие религии и закрыли все языческие храмы, христианство становится религиозным монополистом в огромной империи. В это же время начинается, как сказали бы теперь, террор в отношении философов, объявленных приспешниками языческих богов и, соответственно, еретиками. Однако не сама религия была в этом виновата. Тогда что стало причиной гонений? Существует известная поговорка, что историю пишут победители. Ее можно немного дополнить – и дополняют… Искренне проникся римский император проповедью всеобщей любви? Едва ли. Скорее всего, для победившей стороны управлять народом под эгидой новой веры стало выгоднее. И введение (именно введение, а не принятие) христианства – не исключение, а лишь подтверждение этого нерадостного правила. Так было в Римской империи, так было на Руси, когда князь Владимир копьем и мечом «крестил» свой народ, так было в Новом Свете, когда европейские миссионеры, сопровождаемые отрядами солдат, наставляли на «путь истинный» коренных американцев. С прискорбием стоит признать, что история человечества вовсе не полна рассказами о взаимной любви и братстве. Нет больше древних философов с их тягой к прекрасному и проповедью всеобщей дружбы и единства. И даже такой мирной религией, как христианство, некто ухитряется – причем весьма успешно! – прикрывать свои антигуманные поступки. Вспомним крестовые походы, вспомним сотни лет инквизиции, не говоря уже о более мелких печальных фактах из истории религий. Конечно, биография не одного только христианства успела ознаменоваться такими горькими моментами. Не следует забывать, что первых христиан римские власти бросали на корм львам на цирковые арены, такое тоже было. Хотя подобные ситуации не оправдывают того, что последовало дальше.

В 529 г. император Юстиниан закрыл последнюю языческую школу философии – Академию. Кстати, что именно означает слово «язычество», несущее, как правило, негативный оттенок? Можно предположить, что слово «язычество» происходит от слова «язык», т. е. «то, что во языцех», иначе говоря «то, о чем говорят». Естественно, что древние верования и древние философские системы были именно тем, о чем много говорили. Так, что мы видим, что ничего страшного или негативного в этом слове нет. Но историю пишут победители…

На формирование христианской философии значительное влияние оказало учение иудейско‑эллинистического философа Филона Александрийского. В частности – предложенный им метод аллегорического толкования Библии.

Но самые первые философские идеи христианства можно обнаружить в новозаветных текстах: в Евангелии от Иоанна и посланиях апостола Павла. А первыми попытками философского осмысления христианства можно считать гностицизм, учение Оригена, апологетику и патристику.

Важнейшее место в христианской философии занимает учение о спасении, то есть путях обретения райского блаженства и приближения к Богу.

Евангелие от Иоанна начинается упоминанием Божественного логоса – Слова. Иисус Христос как мессия – спаситель мира – отождествляется с Божественным логосом.

В посланиях апостола Павла затрагивается вопрос об отношении христианства к иудаизму и язычеству. В «Послании к Римлянам», например, сказано, что нет ни эллина, ни иудея, что Иисус пришел спасти всех. В некоторых других посланиях апостол Павел говорит, что вся языческая мудрость и философия – ничто перед божественной мудростью и что языческая философия только совращает верующих с истинного пути, указанного, естественно, в Библии. Но в то же время апостол Павел утверждает, что и язычники должны иметь возможность достичь познания Бога. На этих противоречивых высказываниях и базируется как позитивное, так и негативное отношение христиан к языческой философии.

Термин «гностицизм» происходит от древнегреческого «гносис» – «познание». Для гностицизма характерен синтез различных религий и философских учений. Возникнув в I в. в Сирии или Александрии, во II в. гностицизм получил широкое распространение, даже соперничал с христианством.

Вообще существует три вида гностицизма: христианский, языческий и семитско‑вавилонский. Для всех характерно представление о едином божественном начале, из которого посредством череды эманаций возникает иерархически организованный мир, предельно удаленный от Бога. Иногда присутствует и второе первоначало (за что, вероятно, гностицизм в первую очередь и осуждался церковью как источник ереси), являющееся антиподом Бога, это либо материя, либо мрак, либо хаос.

Крупнейшими представителями христианского гностицизма считаются жившие во II в. Василид и Валентин. Василид, к примеру, трактовал Библию следующим образом: ветхозаветный бог Яхве является только главой ангелов так называемого, низшего, т. е. видимого нам, неба. Он же творец‑демиург нашего мира, созданного из света и тьмы (или из добра и зла). Человек вообще – существо тьмы, однако некоторые люди, которых следует именовать пневматиками, обладают душами из надкосмической сферы.

Приход на землю мессии – Иисуса Христа предназначался именно для того, чтобы пневматики – светлые души – могли обрести нечто, именуемое гнозис, и освободиться от оков материального мира и вернуться на небо.

Суть гнозиса сложна как для понимания, так и для объяснения. Как считал Феодот, ее можно постичь, ответив на вопросы: «Кто мы? Где мы? Куда идем? Как освобождаемся?» и так далее. Обладание гнозисом – что, как мы уже поняли, присуще очень немногим людям – позволяет человеку познать свое внутреннее Я и восстановить внутреннее единство с высшим, духовным, невидимым небом.

Живший во II–III вв. философ Ориген родился и долгое время жил в Александрии. Он учился философии в школе Аммония, а потом и сам возглавил философско‑христианскую школу в Александрии, где раньше преподавал Климент Александрийский. Говорят, что, дабы избежать греховных плотских искушений, Ориген оскопил сам себя. Несмотря на столь ревностное отношение к вере, в 231 г. Ориген, осужденный двумя синодами, лишенный звания пресвитера, был изгнан из Александрии. После изгнания, перебравшись в Палестину, он открыл собственную школу. Однако во время антихристианских волнений был арестован и брошен в тюрьму, где скончался от пыток.

Ориген разработал учение о трех уровнях смысла Библии. Первый смысл – буквальный, или телесный, второй – моральный, или душевный, третий, самый важный, – философскомистический, или духовный. При этом, развивая свое понимание духовного смысла Библии, Ориген ориентировался на стоицизм и неоплатонизм, т. е. языческую философию, в которой он пытался найти обоснование христианских идей. Мыслитель считал, что языческая мудрость – это первый шаг на пути духовного роста человека, необходимая подготовка восприятия христианства, поэтому обучение учеников в своей школе он начинал именно с античной философии.

Описанная в Библии история мироздания в понимании Оригена выглядела примерно следующим образом: прежде чем сотворить время, Бог создал некое количество духовных существ (духов) и наделил их нравственной свободой. Один из духов так сильно возлюбил Бога, что слился с логосом и стал его сотворенным носителем. Посредством этой души позднее Сын Божий и воплотился на Земле. Все остальные свободные духи стали вести себя по‑разному, в результате чего возникло три вида существ: различные ангелы – те духи, которые возлюбили Бога; демоны – духи, отвернувшиеся от Бога; люди – духи, в душах которых установилось равновесие между любовью и нелюбовью к Богу.

Высшая цель Божественного творения заключается в том, чтобы все духи обрели любовь к Богу. Поскольку Бог не действует принуждением, он создал физический мир, куда и попадают падшие (демоны) или не определившиеся (люди). В физическом мире все, кто попадает в него, могут ощутить на себе, что такое зло и его последствия, и сделать свой выбор в пользу добра и любви к Богу. Таким образом, физический мир – это средство для исправления заблудших. Нашему физическому миру предшествовало бесконечное количество таких же миров, и в дальнейшем будут существовать новые и новые, до тех пор, пока все заблудшие духи не возлюбят Бога и не вернутся в духовный мир. Таким образом, Ориген утверждал обязательное спасение для всех, в том числе и дьявола, и временность адских мук.

Поскольку учение Оригена очень отличалось от сформировавшейся позднее официально принятой христианской теологии, не удивительно, что оно вызвало осуждение церкви, и особенно за идеи неизбежного спасения для всех; существования бесконечного количества предыдущих миров; предсуществования душ; о душе Христа как о сотворенном духе, что ставит Христа ниже Бога Отца, тогда как официальная церковь считала их равными.

В связи с таким положением вещей в 543 г. по приказу императора Юстиниана Ориген был объявлен еретиком. Но, несмотря на это, учение Оригена оказало немалое влияние и на видных деятелей христианского вероучения, и на средневековую философию в целом.

Теперь коснемся апологетики. В переводе с древнегреческого слово «апологетика» означает «оправдание». Апологетикой назвали течение в христианской философии, развившееся в II–V вв. и имевшее целью защиту христианского вероучения. Особо актуальна апологетика была до 325 г., до того момента, как христианство стало государственной религией в Римской империи, а христиане из «недозволенных соблазнителей» превратились в пример для подражания. Защита христианского вероисповедания проходила по трем основным направлениям. Целью первого было доказать иудеям, что пришествие именно Иисуса Христа было предсказано в Ветхом Завете и что христианство сменяет иудаизм по Божьей воле. Целью второго – дать приемлемое для так называемых язычников (т. е. рациональное и философское) обоснование христианскому вероучению. Целью третьего было доказать правительству собственную лояльность.

Как показала история, доказать иудеям то, что мессия – это Иисус Христос, христианам не удалось и до сих пор. Что же касается философии, то собственно философские идеи обнаруживались в первую очередь в тех апологиях, которые были направлены против язычников. В процессе решения поднятой в них проблемы отношений между разумом и верой, языческой философией и христианством сформировались две противоположные точки зрения, сохраняющиеся и по сей день.

Патристикой называлось религиозно‑философское учение так называемых отцов церкви, то есть философов и богословов периода раннего христианства, чьи точки зрения стали лидирующими при формировании ортодоксальной христианской теологии. Развитие патристики происходило в основном в III–VIII вв.

Догматы христианского вероучения принимались в ходе жесточайших дебатов на многочисленных соборах (съездах церковной элиты). Окончательное утверждение догм происходило на самых главных для христиан Вселенских соборах. Таким образом, стоит понимать, что догматы любой религии – это просто мнения обыкновенных земных людей, которые в какой‑то момент перетянули чашу весов в свою пользу.

Главные философско‑теологические проблемы, обсуждавшиеся в патристике, были следующими: троичность Бога и соотношение между божественными ипостасями; природа Иисуса Христа – божественная, человеческая или богочеловеческая; отношение веры и разума и так далее.

Патристику принято делить на раннюю и зрелую, восточную и западную. К ранней патристике обычно относят тех философов‑богословов, чьи учения позднее были приняты не полностью, а взгляды частично даже осуждены церковью (например, взгляды Оригена). Таких лиц именуют не отцами церкви, а церковными писателями.

Что же до восточной и западной патристики – учение западных отцов церкви сыграло роль главным образом для развития католического вероучения, а восточных – для православного.

Бог, человек и мир в средневековой христианской философии.

Средневековая философия

1. Термин “средневековая философия” является об­щепринятым, но он требует пояснения Это не про­сто рассмотрение философии определенного времен­ного отрезка - средних веков. Такая характеристика была бы очень неточной, прежде всего из-за того, что эпоха средневековья для разных стран наступила в раз­ное время. Более оправданным, скорее всего, будет такой подход, который характеризует определенный способ философствования, свойственный для Европы и Ближнего Востока в эпоху феодализма. Этот специ­фический способ философствования отличается сопря­женностью философии с религиозной идеологией. Такая сопряженность выразилась в общей формуле “фи­лософия - служанка теологии”.

Бог, человек и мир в средневековой христианской философии.

Креационизм . Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из ничего, сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает поддерживать бытие мира. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила бога прекратилась, мир бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее. В христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается запредельной силе – Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: Он вечен, неизменен, источник всего существующего. Однако христианская Ф. имеет духовно-нравственную направленность, ориентирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онтология строиться на принципе, что бог это не только высшее бытие, но и высшее благо, высшая истина, высшая красота.

Антропоцентризм . В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения бога. Согласно христ. учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, в специальный день. Христ. философы подчеркивали особую роль человека. Если все другие материальные системы – лишь просто творения, то человек венец творения. Он является центром вселенной и конечной целью творения. Более того, он, существо господствующее на земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библейской формулой “человек – образ и подобие бога”. Божественные качества человека – это разум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем бога в этом Бога в этом мире, продолжателем божественных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказывать суждения. Различать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сделать выбор в пользу добра или зла. Первые люди А. и Е. – сделали этот выбор не удачно. Они выбрали зло и совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испорченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. Поэтому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Это раздвоение человека, Августин называл “болезнью души”, неподчинение ее себе самой, т е высшему началу. Согласно христ. мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолеть своих греховных наклонностей. Ему постоянно необходима божественная помощь, действие божественной благодати. Соотношение природы и благодати является центральной темой христианской антропологии.

Провиденциализм и эсхатологизм . В основе христ. концепции истории лежит представление о постоянной и необходимой связи человека с богом. Человек трактуется как бытие, сотворенное богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъестественной судьбе. Ист-й процесс при таком подходе представляет раскрытие как богочеловеческого отношения, характеризующегося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадением и отчуждением человека от бога, а с другой стороны восхождением человека к богу. Основная миссия человека характеризуется как спасительная, испытательная, и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измерения: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исторический процесс с т зр его внутреннего развития: деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благосостояния и т д. Вертикальное – характеризует влияние на исторический процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мир-е в своей основе провиденциально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на весь окружающий мир и придает всем природным и общественным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденционализм утверждает, что божественный замысел предопределяет историю людей. На долю людей остается либо содействовать осуществлению этого плана, и, то работать на спасение мира и человека, либо противодействовать ему, за что бог подвергнет людей наказаниям.

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией – учением о конце мира. История в христианском мировоззрении изображается как целесообразный процесс направляемый богом к заранее предопределяемой цели – царству Эсхатона (царству Божию). Христианские мыслители изображают царство Божие как мир истинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет находиться в полном единении с богом. Достижение царства Божьего – это конечная цель и смысл человеческого существования. Это положение является основой христианского мировоззрения и признается всеми направлениями христианской философии и теологии.

Философия эпохи средневековья отмечена следующими чертами:

1) философия развивается под законом примата веры над знанием;

2) главенствующей формой познания считается от­кровение;

4) принципы монотеизма (единобожия) являются для философии идеологией;

5) философский рационализм отдается на откуп ре­лигиозному мистицизму;

6) философское наследие античности объявляется “вне закона”, поскольку формировалось до уста­новления веры в единого Бога;

7) философские идеалы познания сводятся к толко­ванию священных книг и познанию сущности бо­жественных откровении.

Основные направления философствования средневековья:

1) Патристика - теологизация философии, в со­ответствии с которой Библия - единственно пол­ный свод всех истин. Философское познание ста­новится просто толкованием иносказательного смысла библейских строк. Все возможные исти­ны зашифрованы там (Ориген).

2) Погружение философии в теологию, приводящее порою к выводам о конфронтации веры и знания (Абеляр, Сигер Брабантский).

3) Спекулятивное системотворчество, в котором текст Священного Писания становится только поводом для развития тем или иным автором сво­их собственных идей (Бонавентура)

5) Схоластика - подчинение философии теологии, связанное с соединением догматических предпо­сылок с рациональным и логическим обоснова­нием (Иоанн Дамаскин, Бернар Клерворский, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский).

6) Казуистика - обоснование какого-либо положе­ния путем подведения его под общий прецедент,в данном случае, под положение Священного Пи­сания.

7) Догматика - философствование, в соответствии с которым положения принимаются как истин­ные на основе веры, слепого подчинения автори­тету, канону.

8) Философская исповедь - литературно-философ­ский жанр, связанный с покаянием, раскаянием (Августин, Боэций).

2. Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430). "Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе". Этим предложением начинаются "Исповеди", в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор, пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.

Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.

В конце концов, истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся: "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412-426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко-философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.

Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.

Бог является высшей сущностью , только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить . Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Бог является также наиважнейшим предметом познания , познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания , он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом, человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.

Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга:

 

Возможно, будет полезно почитать:

• Как снять венец безбрачия молитвой Заклинания от венца безбрачия ;
• Авансовый отчет: что можно принять к учету, образец заполнения, основные проводки Унифицированная форма n ао 1 авансовый отчет ;
• Национальная кухня. Застолье. Русская традиционная кухня Сообщение о народном блюде ;
• Классификация ОС (основных средств) по амортизационным группам ;
• Растущая (молодая) Луна: характеристика, влияние и советы ;
• Какие слова называются общеупотребительными в русском языке ;
• Как сделать яблочный квас в домашних условиях Как приготовить яблочный квас без дрожжей ;
• Молитва по соглашению дома ;